Alcurnias Andalusíes

PREÁMBULO

Para contribuir a que los españoles sepamos que nuestra historia nos enlaza con los árabes y los musulmanes.

Para contribuir a que los árabes y los musulmanes sepan que al llegar a España llegan a un pueblo cuya historia y cultura procede en parte de la suya.

Por eso la llamo España la Andalusí.

Comenzaré poniendo una línea de la ascendencia de los Reyes de España que, por un enlace materno, descienden de los Banu Qasi de Zaragoza.

Uno. O bien Abu 'l Yazid al Walid, o bien 'Abd al Aziz ibn Musa ibn Nusair al Bakir (680-717); uno de ellos casado con Egilom Umm 'Assim, hija de Don Rodrigo, Rey de los Godos, y de Egilona de Córdoba

Dos. Aixa (bint Abu ‘l Yazid o bint ‘Abd al Aziz) casada con Furtun Ibn Qasi, hijo de Cassius, Conde en Bursa (Borja)

Tres. Musa Ibn Furtun Ibn Qasi, casado con Onecca.

Cuatro. Musa Ibn Musa Ibn Furtun, casado con Assona Íñiguez.

Cinco. Lope Ibn Musa Ibn Musa, Wali de Zaragoza, casado con Ayab al Bulatiya.

Seis. Oria Banu Qasi casada con Furtun Garcés.

Siete. Sancho Garcés I casado con Toda.

Ocho. Garcia Sánchez I casado con Andregoto Galíndez.

Nueve. Sancho Garcés II casado con Urraca.

Diez. García Sánchez II casado con Jimena.

Once. Sancho III el Mayor de Navarra casado con Muniadona o Mayor de Castilla, descendiente de los Bani Gómez de Saldaña.

Doce. Fernando I el Grande, primer Rey de Castilla.

De quien descienden

Cuarenta y cuatro. Juan Carlos I Rey de España

Cuarenta y cuatro. (Y, lo que me enorgullece, la autora de estas líneas)

Esta ascendencia no es solamente un hecho genealógico, sino que corresponde a la participación real y continua de la dinastía Íñiguez de Pamplona en la política de sus vecinos de Al Ándalus, hasta el punto de ser llamados los Banu Íñiguez, y a su alianza incluso matrimonial con los Banu Qasi de Zaragoza, que a su vez pueden ser descendientes –es inseguro- de un Omeya.

De los Íñiguez descendió también Fernando I, el primer Rey de Castilla.

Sigo en esta exposición las inteligentes interpretaciones de Don Francisco Fernández y González, en “Los Mudéjares de Castilla”, de 1865 y las reinterpreto:

El nieto de Don Fernando I el Grande, Don Alfonso VI el Bravo, aprendió el árabe en su juventud. En su Corte se hablaba en castellano y en árabe, se vestía según la moda árabe y había una Cancillería para emitir documentos en árabe. En aquel medio, era natural que el Rey Alfonso se considerase un partícipe más de la política peninsular por entero. En su reinado, lo hispanoandalusí llegó a su climax. Llamarle hispanoandalusí, a él y en menor grado a sus sucesores, no es un juego retórico, sino una descripción estricta de una política muy consciente.

La época de los Taifas, tras el hundimiento del Estado andalusí, le hizo concebir dos astutas ideas estratégicas: la primera, que no debía intentar conquistarlos, sino debilitarlos económicamente; y la segunda, que podía aprovechar el chorro de dinero que exigía a los reyezuelos, y que éstos revertían a sus súbditos, para desacreditarlos y esperar que sus reinecillos fueran cayendo en sus manos.

Así cayó Toledo, desde luego, toda una región de Al Ándalus, entera, funcionando y viva. Pero los planes de Alfonso se hicieron más audaces: podía intentar gobernar a todo Al Ándalus, por la voluntad de sus habitantes, cansados de las exacciones que se les hacían para pagarle a él y para mantener a unos reyezuelos cultísimos y civilizadísimos, pero entregados a la molicie a expensas de sus súbditos: éstos podían pensar que, entregándose al extorsionador, el Rey de Castilla, y pagándole directamente, los impuestos podrían ser menores.

En resumen, el Rey de Castilla vivía entre los Reinos de Taifas, era partícipe de una política peninsular en la que su poder no se basaba en la guerra y estaba inventando el mudejarismo, el gobierno conjunto de un solo Rey sobre cristianos y musulmanes, para lo que empezó a titularse “Emperador de las Dos Religiones”, lo que hacía de él un verdadero rey hispanoandalusí, el más pleno de cuantos han existido.

Llegó al punto de tomar como concubina, primero, y casarse al enviudar después, con la hija del Rey de Sevilla, Al Mamum, llamada Zaida. Convertida al cristianismo, con el nombre de Isabel, fue Reina de Castilla y madre de un hijo, el heredero, y dos hijas. Su política matrimonial volvía a parecerse a la de sus antepasados los Íñiguez y a desplegarse con los reinos islámicos como con los cristianos.

La irrupción de los Almorávides, llamados por los Taifas, que veían construirse su hegemonía, arruinó de momento toda aquella política y la posición de quienes los llamaron. Alfonso fue derrotado en Zalaca y luego en Uclés, donde tuvo la pena de que muriese su hijo Sancho Alfónsez, de Zaida, el futuro Rey. Pero conservó Toledo.

Sin embargo, cada vez que cejaba la presión almorávide, Alfonso volvía a negociar con los Taifas, esta vez para deshacerse unos y otros de los almorávides. Uno de sus aliados en estas intrigas y seguramente un amigo, fue Yahya al Qadir, el reyezuelo que tuvo que entregarle Toledo, al que él ayudó para que se hiciera con el gobierno de Valencia.

Esta labor política de bolillos, delicada, astuta y de conveniencia para todos, italiana antes de que los italianos la inventaran, era difícil de mantener. Quizá sólo un araboparlante como Alfonso podía entenderla del todo, en todos sus matices. A su muerte, le sucedieron su hija Doña Urraca y su yerno, el fiero y rudo Alfonso el Batallador, de Aragón, pero el matrimonio fracasó, sin hijos (es posible que el Batallador fuera sólo amante de sus no menos rudos compañeros de armas)

Alfonso Raimúndez, llamado por los andalusíes “el Sultanito”, cuyo cómputo es el de Alfonso VII, el hijo de Urraca, la sucedió. No hubo ya la compenetración con los musulmanes que practicó su abuelo, pero siguió la misma política. En su tiempo, el leal aliado y amigo fue Sayf ad Daula ibn Hud, antiguo reyezuelo de Zaragoza, a quien había armado caballero.

Sólo que acrecentada Castilla por la huida de los judíos procedentes de Al Ándalus, que constituyeron el germen de nuestra clase media, decidió titularse Emperador de las Tres Religiones. Era una Castilla de asilo, jovial y creadora.

Emperadores de las Dos, de las Tres Religiones, España comprendida como una ley que hubiera podido unir a las dos o tres leyes religiosas, que se hubieran armonizado bajo la filosofía que se generaba entonces, una norma civil por encima de las diferencias religiosas o, mejor, una espiritualidad común.

Los cristianos mozárabes, experimentados en la coexistencia; los sufíes, un Islam abierto y centrado en el amor; los filósofos judíos, reasumidores de Aristóteles, Averroes y Maimónides (o Maimónidez...) ¿Qué hubiera podido surgir de aquí? El arbolito se murió, pero nació y en los siglos XI y XII estuvo a punto de fructificar aquí en algo nuevo y valioso para todos los hombres.

Pero lo hispanoandalusí se fue muriendo y no por culpa de los cristianos; la llamada de los andalusíes a los almorávides y los almohades renovó los golpes, las heridas, las grandes derrotas, el peligro, el sentimiento de incompatibilidad mutua.

En los reinados siguienes casi sólo hubo tiempo y ánimos para el contraataque contra los almohades primero y contra los nuevos Taifas después. Se los arrolló a todos.

Quedaron algunas intermitencias. Con Alfonso X, el espíritu de los reyes hispanoandalusíes resucitó en la nueva ola de traducciones y la incorporación consciente a la literatura castellana de los modelos árabes a la vez que los tres pueblos seguían conviviendo con más o menos gracia.

Todavía subsistía el mudejarismo en el medio popular en que vivía el Arcipreste de Hita, en el siglo siguiente, el XIV; el mismo en que el Rey Don Pedro mostró su amor por lo árabe, creando el Alcázar de Sevilla y siendo llamado el Sultán por los arquitectos toledanos en la inscripción de dedicación, en árabe. También se defendió de los nobles rebelados contra él renovando el modelo andalusí: apoyándose en guerreros musulmanes granadinos y en judíos.

Y finalmente hubo mudejarismo en Enrique IV, aunque esta vez bajo el signo de la antigua molicie.

También los Reyes Católicos sintieron un resto de lo mudéjar, con sus cortesanos judíos y conversos o al mandar construir en ese estilo las nuevas iglesias de Granada o hacer la restauración del Alcázar de Segovia, aunque lo que entraba ya en tromba en la Península era lo europeo: el humanismo, el primer Renacimiento.

PRIMERA PARTE: LA ASCENDENCIA ESPIRITUAL

GENEALOGÍA DE LA MÍSTICA HISPANOANDALUSÍ

Los sufíes suelen establecer sus genealogías espirituales, por la sucesión de sus maestros. Análogamente, voy a intentar establecer, bajo la forma de una genealogía, la ascendencia de la mística cristiana española.

En las genealogías, suele ser más fácil de reconstruir la llamada línea de varón o paterna. Pero también existen todas las demás y a veces resulta insólito encontrarse en las sinuosidades de los distintos enlaces maternos, sobre todo cuando entre ellos se dan también los naturales o no matrimoniales.

Distingo aquí también la transmisión de los textos y la de las tradiciones elementales. En la primera, la presión de la Inquisición hizo que la mística cristiana española pareciese derivar sólo de los textos de la "Devotio moderna" europea. Pero en la segunda, las actitudes de interiorización de la espiritualidad y práctica de la oración mental, tan liberadoras de por sí, tienen una ascendencia en parte distinta: pueden verse en los conversos de judíos, que a su vez las debieron a los musulmanes.

La Genealogía de nuestra mística es pues la siguiente:

=Su origen remoto está en Plotino, el neoplatonismo, Pseudo Empédocles y en la recepción de esta tradición por los filósofos y místicos musulmanes.

=Ibn Masarra de Córdoba (883-931)

=El movimiento sufí empieza a ser masivo, en la Escuela de Almería: En Ismail de Pechina llega a un utopismo político.

=Desde 1002 (muerte de Almanzor): Los sufíes adquieren poder político en las Taifas. Averroes: racionalismo, interpretación esotérica del Corán.

=Imam Ibn Qasi (siglo XII): Guerra durante diez años contra almoravides y almohades para mantener la fuerza socia de los sufíes.

=Los hebreos andalusíes reciben del medio cultural islámico (popular e intelectual) el racionalismo y el neoplatonismo, nuevos en su tradición. Isaac el Ciego, el Padre de la Cábala. Ibn Gabirol, neoplatónico: “Fuente de la Vida” (derivada de “Los hermanos de la pureza”, de Al Karmani, neoplatónico) Moisés ben Ezra: sus fuentes son Hermes, Pitágoras, Platón, Aristóteles, Al Farabi. Maimónides (1135-1204) : religiosidad esotérica, mística, unitiva.

=Ibn Arabi de Murcia, el Shaij al Akbar (1165-1240) : “Juro por el Amor que el Amor es la causa de todo amor”. Señala la existencia como grandes sufíes en Al Ándalus de dos mujeres (Sol de Marchena y Nunna Fatima la mendiga de Sevilla), un campesino analfabeto, un vendedor de apios, dos imames (uno para los leprosos), un obrero manual, un cosedor de gorros, un sastre, otro sastre o alpargatero, tres zapateros, un alheñero, dos hombres acomodados que renunciaron a su posición, un monje guerrero, un vendedor de loza, tres eruditos, un jurista, un maestro de gramática, un sedero, un maestro de escuela, un mago, un cosechador de cochinilla… El sufismo estaba, pues, extendido por todas las clases pero sobre todo por las más populares.

=Los hebreos andalusíes tienen que emigrar en masa a Navarra, Aragón y Castilla, ante la presión de los almohades. Escuela de Gerona (1230-1260) y Escuela de Castilla (1250-1492)

=Cábala española: Abulafia (Zaragoza, 1240- ) Sigue a Plotino, Alfarabi, Avicena,. Moisés de León (autor del “Zohar”) Sigue la gnosis helenística

=Desde las persecuciones y matanzas (1391) que preludian el siglo XV, empiezan las conversiones en masa de la mitad aproximadamente de los hebreos. Los conversos, seguidores de Maimónides, de clase media, racionalistas, humanistas, serán una de las raíces de la mística cristiana castellana (vida interior que permite el inconformismo y la transconfesionalidad) que se une por afinidad a la “Devotio moderna”, de origen cristiano y europeo.

=Alumbrados, dejados o recogidos (siglo XVI): Negación de la oración vocal; muchas mujeres como guías espirituales. Sus doctrinarios y adeptos suelen ser de clase media y muchos de origen converso. También muchas mujeres entre sus cabezas (Isabel de la Cruz, Doña Leonor de Quirós, una dueña del Marqués de Escalona y otras), cuatro humanistas, varios servidores de algunos grandes nobles (Duque del Infantado y Marqués de Escalona), una dueña, un capellán, un músico, un clérigo, un contable. Conventículos en Guadalajara (casa del Obispo Fray Juan de Cazalla y su hermana María), Toledo, Jaén, Sevilla, Llerena(Juan de Valdés, de familia conversa de Cuenca, es la más alta expresión del iluminismo humanista)

=La Inquisición y el Índice de Libros Prohibidos atacan a la Mística desde 1559 y dificultan su desarrollo.

=Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz (de familias de conversos) eluden la Inquisición.

=Miguel de Molinos (1627-1696) Alumbramiento llevado a sus últimas consecuencias (quietismo)

=Su raigambre en la clase media y la debilidad de ésta en la España barroca, hace que el misticismo sobreviva hasta nuestros días entre nosotros sólo en la espiritualidad carmelitana, franciscana, etc, pero siendo muy minoritario y residual, mientras que su arraigo popular permite que en Marruecos siga siendo masivo, hasta el punto de inspirar un partido islamista de masas como Al Adl wa al Ihsan.

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Bibliografía: Ángel L. Cilveti, “Introducción a la Mística Española”, Cátedra, Madrid, 1974

Antonio Márquez, “Los alumbrados”, Taurus, Madrid 1980

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(El paso de la espiritualidad de los sufíes a los carmelitas)

La mística es una forma de religiosidad completamente libre, íntima y secreta, perfecta para personas obligadas a convertirse exteriormente. En los tiempos de la Inquisición, personas profundamente religiosas, pero obligadas a disimular por el permiso para la aparente conversión que se da en el judaísmo, encontrarían en la espiritualidad la forma de ser fieles a su fe en medio de ceremonias impuestas.

Se trata de hecho a una reducción de la experiencia de lo sagrado a su núcleo más profundo, extraestructural, fuera de las dogmáticas históricamente condicionadas, que éstas sí, son superestructurales.

En el siglo XVI, entre los cristianos españoles, en Castilla la Vieja y Castilla la Nueva, surge de pronto, generalizada esta religiosidad íntima.

Hay hechos que demuestran su filiación de dos orígenes distintos pero convergentes: la espiritualidad de los conversos de hebreos y la de los franciscanos.

Pero se puede dar un paso más, ya aventurándose: si los conversos de hebreos eran proclives a la espiritualidad íntima, será porque los judíos castllanos lo fueron; y si éstos cultivaron la mística, fue sin duda porque procedían del ambiente andalusí, en el que la mística sufí fue generalizada y masiva.

Debo a Ángel L. Cilveti, en “La mística española”, la noticia de que, en la primera mitad del siglo XI (que concluyó con la toma de Toledo), Ibn Gabirol de Málaga, se inspiró para ña “Fuente de la Vida”, neoplatónicamente, en el neoplatónico árabe Al Karmani; y Maimónides puso la base filosófica de la mística judía inspirándose en el aristotelismo de Averroes.

Ya con los judíos mudados a tierras cristianas, Cilveti señala cómo el zaragozano Abulafia, del siglo XIII, educado por su padre en Navarra, siguió a Maimónides en la idea de la unión del hombre con Dios, que procede de Alfarabí y Avicena.

Falta, es cierto, la alusión al amor como centro de la vida espiritual, que es lo más específico del sufismo, y al corazón o la afectividad como base humana del amor, pero no faltan estas palabras en Abulafia, aunque no ocupen la principal atención. “Ponte el manto de la oración… vístete de blanco… porque eso sirve para despertar en el corazón el temor y el amor de Dios” (Scholem, citado por Cilveti)

Este manto y este color blanco de la ropa, no dejan de recordar la práctica sufí del manto de lana, blanca, supongo.

De esta manera, se puede empezar a establecer una genealogía de la mísica castellana que todavía en hipótesis, la hace descender de la musulmana sufí, por medio del enlace hebreo y con otras ascendencias convergentes, como ocurre en las genealogías.

La importancia de la mística en la espiritualidad y la importancia de la espiritualidad en la cultura castellana del siglo XVI y del XVII es central, según ha puesto de relieve Marcel Bataillon en “Erasmo en España” y subraya Antonio Márquez en su ya fundamental obra “Los Alumbrados”.

El iluminismo o misticismo derivan entre nosotros de un movimiento europeo de interiorización y purificación de los ritos, que infraestructuralmente se puede conectar con las clases medias letradas y sperestructuralmente se forma en el franciscanismo y el erasmismo. Pero también de la situación de la muchedumbre de los conversos de hebreos, unos doscientos mil n la primera generación, quizás cuatrocientos mil en la segunda, y mezclándose gradualmnte con los cristianos viejos.

Formaban en gran parte la clase media de la nueva sociedad; eran letrados; estaban traumatizados por la Expulsión general de los hebreos de 1492, que los había hecho enfrentarse a una conversión irreversible; y si ya sus abuelos fueron propensos a la religiosidad íntima de ascendencia indirecta sufí, ellos lo fueron por la necesidad de centrarse en un núcleo de verdad que fuera compatible con su fe tradicional y con la que se veían obligados a profesar públicamente.

Hay que distinguir entre la disposición básica y las formas culturales con que se alimenta. La disposición hacia la religiosidad íntima y personal, a la oración mental y a la contemplación en la tranquilidad del propio hogar, podía ser propia de la tradición hebraica, estimulada históricamente por el sufismo. Pero las lecturas, frecuentes en aquellos ambientes cultivados, podían ser cristianas, franciscanas o erasmistas.

La lectura de la Biblia presentaba la ventaja de unir la tradición hebraica y la cristiana y en ella, en particular, la del Cantar de los Cantares, cuya presencia en la espiritualidad castellana es tan electrizante como bien conocida.

El tema del Amor en el Cantar de los Cantares nos lleva a tradiciones cristianas europeas pero también a la sufí, al punto de obliga a la pregunta de si los hebreos andalusíes lo habían sentido y habían venerado en su tiempo el Cantar tanto o más que sus descendientes los conversos y los cristianos castellanos en general. Queda abierta la pregunta.

Pero conceptos y fórmulas sueltas, jaculatorias, de origen sufí, aparecen entre los carmelitas españoles, como el “Sólo Dios basta”, de Santa Teresa, sugiriendo un recorrido, que venía, como memoria familiar, de los judíos andalusíes y en éstos de sus coterráneos sufíes.

Antonio Márquez, en el primer libro dedicado exclusivamente a ellos, ha seguido la aparición del movimiento de los alumbrados hacia 1530, en la generación siguiente a la expulsión general de los judíos, mostrando su origen en la clase media de los conversos y la exposición de sus puntos de vista fundamentales, que podían ser asumidos por un sufí: centralidad del Amor, oración mental, renuncia a las ceremonias, a las imágenes e incluso a la consideración de la humanidad de Jesucristo, como estorbos para esa excluyente contemplación.

Tiene Antonio Márquez el mérito de señalar que estas posiciones, en el contexto de una Cristiandad que caminaba hacia la religiosidad interior era más radical que la luterana, que seguía siendo cristiana, al entrar en el territorio de monoteísmo puro.

Pero, a la vez, sus consideraciones sobre el iluminismo castellano en general y su papel central en nuestra Historia, más allá de los purísimos alumbrados, estremece cuando hace ver hasta qué punto participaron de esos puntos de vista el procesado Arzobispo Carranza, que no en vano probablemente lo era de Toledo, San Ignacio de Loyola y la espiritualidad jesuita, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz y los carmelitas reformados, y nobles como los Mendozas o los Pachecos en cuyos círculos y academias de Guadalajara y Escalona estuvieron los alumbrados.

Todo ello hace pensar en la gran ola espiritual iniciada en la Península por sufíes como Abu Madian o Aben Arabi y que, a través de numerosas transformaciones, llega en la forma de espiritualidad católica hasta nuestros días.

Casualmente, y por lo que sea, hay que advertir el papel de las mujeres en esta espiritualidad: si ¿Sol? fue la maestra de Aben Arabi, Isabel de la Cruz fue la maestra de los alumbrados del Reino de Toledo y Santa Teresa de los carmelitas, máxima cima de la mística peninsular de todas las confesiones. No me atrevo a teorizar nada, salvo que el intimismo de la mujer la hace especialmente propicia a la interiorización espiritual vivida con intensidad y naturalidad, convirténdose así en la madre espiritual de su familia y quizá de otras muchas personas.

Es también notable, para hacer ver el papel de la experiencia pura, personal y espontánea en la mística, cómo San Juan de la Cruz se acercó más al modelo sufí que su maestra, Santa Teresa, al renunciar a la contemplación de la humanidad de Cristo.

Toda esta exposición supera el plano de la inspirada, pero no demostrada, de Don Miguel Asín Palacios, al no necesitar de intermediarios directos entre los sufíes, concretamente los shadilíes, como Ibn Abbad de Ronda, y los católicos, aunque pudiera haberla en ese siglo por parte de algún morisco sufí.

He leído, y ahora no puedo documentar, que en el siglo XVI subsistía por Castilla la Vieja, cerca de las tierras por donde andaba San Juan de la Cruz, un morisco heredero espiritual de Ibn Abbad de Ronda. ¿Pudo conocerlo Fray Juan? ¿Pudo cambiar con él algunas palabras, aprender también de él la sensibilización al amor humano, signo del divino?

Pero en todo caso, esta transmisón sería sólo un delgado hilo cuya importancia personal no se puede minimizar, pero que cede ante la impresionante transmisión masiva por parte de los conversos de hebreos y ante su impregnación, probablemente también masiva, por parte del movimiento sufí.

Como contrapunto de esta gloria, hay que mencionar también que la intolerancia mayoritaria y su brazo armado, la Inquisición, no sólo se emplearon contra los restos confesionales del judaísmo y el islamismo, los conversos de hebreos y los moriscos procesados por judaizar e islamizar, sino que el malvado Tribunal estorbó continuamente el misticismo católico, persiguió o analizó a algunos de los espirituales, lo mismo que el Concilio de Trento prohibió la vida de ermitaño.

Por eso, pese a la supervivencia del misticismo, a cambio de fuertes transacciones con la ortodoxia, en las espiritualidades franciscana, carmelita, agustina y jesuita, después de la última llamarada de entrega mística, el quietismo de Molinos, en el siglo XVII, y de experiencias como las de la Beata María Jesús de Ágreda, la mística quedó muy respetada, pero como algo residual y minoritaria en la cultura española.

No desapareció, desde luego; todavía en nuestro tiempo, puedo recordar a dos representantes de la espiritualidad y aun de los carismas, a Fray Leopoldo de Alpandeire y a Sor Mónica Toda de Jesús, conocidos y venerados por mi abuela y mi madre, en un ejemplo más de transmisión familiar de la espiritualidad.

Pero en la cultura española y la europea en general de los siglos XVIII, XIX y XX sabemos que todas las manifestaciones de la espiritualidad quedaron relegadas por el humanismo agnóstico y ateo, de manera que se impidió el pleno desenvolvimiento de este centro de la experiencia humana.

Puede verse una diferencia en el espléndido y complejo desenvolvimiento contemporáneo de la mística sufí en Turquía, que señalaba lo que hubiera podido ser la espiritualidad popular de España, hasta que a su vez fue ahogada por el llamado humanismo, que llegó a la ejecución de algunos de los dirigentes sufíes e ilegalizó las cofradías.

En el siglo XIV habia habido una relación personal de Raimon Llull, mallorquín y paisano mío, con quien me siento particularmente unida, con los musulmanes con quienes discutió y cuya religión quiso combatir con argumentos racionales, en el siglo XIV.

Pero abierto e inspirado por la espiritualidad de quienes fueron sus antagonistas, como suele suceder, escribió una obrita llamada el “Llibre de l’Amic i de l’Amat”, por el que ha sido llamado “el sufí cristiano”.

Adviértase sin embargo el origen personal de su recorrido y el destino académico y por tanto alambicado de esta espiritualidad, en contraste con los impulsos masivos y confusos de la mística popular de los alumbrados o los santos, que desvela dimensiones profundas de las necesidades del alma humana.

EL RACIONALISMO

Lo más transcendente por lo nuevo de lo que pasó de Al Andalus a España fue la formación de un racionalismo que no se quedó sólo en mera escuela filosófica, sino que llegó a encarnarse ampliamente en toda una clase social, los conversos de hebreos como núcleo de la clase media española.

Debe llamarse la atención sobre el hecho de que la simple noción de un racionalismo como ideología de clase en España no ha sido identificada con claridad ni suficientemente notada, ni por la historiografía católica ni por la no católica, la primera interesada por la imagen panegírica de una ortodoxia española frente a la cual toda heterodoxia es marginal (Menéndez y Pelayo) y la segunda manteniendo lo mismo, pero con intención descalificadora.

Sin embargo, la genealogía cultural –o espiritual- del Racionalismo en España se puede establecer con mucha mayor seguridad que la del misticismo.

Procede sin duda de la recepción de Platón y Aristóteles por los árabes, y ya en el siglo XI estaba tan difundido en Al Ándalus como para que el rey zirí Abd Allah de Granada hablase con familiaridad de las cuestiones que suscitaba. Es asombroso, cuando se sabe lo que era el siglo XI en Europa, leer no a un filósofo, sino un rey, un político, hablando en sus Memorias de Sócrates y de Platón, del espíritu crítico, del empirismo, incluso decantándose por una postura más tradicional, pero mostrando que estaba perdectamente al corriente de los términos del debate.

Los judíos, tan cultivados algunos como los musulmanes, no podían ser ajenos a estas cuestiones, como no lo fueron a las de la experiencia mística; al fin y al cabo unas y otras eran antidogmáticas. Misticismo y racionalismo son críticos, empíricos, personales. Por tanto, mientras unos se sumaron a la corriente nística, otros se sumieron en la ola de racionalismo que llenaba todo el mundo islámico.

En el siglo XII, los cristianos la asumieron en Toledo, como se manifiesta en Domingo Gundisalvo, el traductor, el primer filósofo español después de la Alta Edad Media, y uno de los primeros europeos, que fue contemporáneo de Averroes y de Maimónides, aunquew extrañamente minusvalorado, pese a su influencia en el despertar de la filosofía europea.

Paradójicamente, los musulmanes, después de haber relanzado esta manera de pensar, se replegaron, ante la pujanza de la ortodoxia malikí y los integrismos almorávid y almohade, por lo que el racionalismo se esfumó temporalmente, aunque durante siglos, de la cultura islámica. Pero se mantuvo entre sus discípulos hebreos y cristianos.

En el mismo siglo XII, los judíos andalusíes huyen de los almohades a Toledo y Castilla, y son acogidos con inteligencia por mis antepasado el Rey Alfonso VII. Llevaban consigo la filosofía de Maimónides, de enorme prestigio entre ellos, difundida hasta ser una manera de pensar muy generalizada entre las personas cultivadas, que se debe entender como la extensión natural de la actitud que prevalecía entre los musulmanes desde el siglo anterior. El judaísmo sefardí había llegado al punto de querer ser una explicación racional de las intuiciones de la religión. Estos puntos de vista arraigan en ellos más profundamente durante un siglo más, el XIII.

Pero si establecemos una continuidad cultural entre los judíos andalusíes y los conversos,este hecho irrefutable, que se inicia en el siglo XI hace que la clase media racionalista de España sea la más precoz de nuestro continente, la refundadora del racionalismo europeo.

Formada primero por judíos y luego por conversos, se adelantó tres siglos a las burguesías italiana, francesa y flamenca y les aportó herramientas intelectuales, contribuyendo así a su maduración intelectual, cuyos frutos, más poderosos, revertirán después sobre nuestra Península.

Nuestra clase media ilustrada, por herencia de Maimónides, tendió al racionalismo durante la época en que fue judía; los trastornos de la conversión de la mitad o más de los judíos, provocaron en la misma clase media, en la época en que fue ya conversa, que este racionalismo de base se convirtiera en humanismo crítico, lo que ayudaba a resolver algunas de las angustias de la conversión; a veces, incluso en escepticismo más o menos cínico.

Puede concretarse el núcleo de esa clase media ilustrada en los médicos, a menudo también filósofos, desde Averroes y Maimónides a Gómez Pereira, que forman así una tradición de humanismo crítico vigente durante siglos en la Medicina española, pero que pocas veces se aprecia en toda su dimensión, reconociéndole sólo un valor anecdótico; pero la necesidad de una formación avanzada, la experiencia profesional diaria, la confrontación crítica de las doctrinas establecidas, favorecían entre ellos un medio difuso de criticismo que generaba a su vez una actitud filosófica.

Durante siglos, en España, decir “médico” era decir “judío” (o converso), exagerando desde luego. Podía haberse dicho también “filósofo”, en unos más sistemáticamente, en otros menos

Pero el clima profesional era favorable a que las actitudes críticas y el reconocimiento del valor de la experiencia acabaran por pasar de unos a otros (también existía desde luego la rutina y el conservadurismo intelectual)

Desde el siglo XV, esta tendencia de los conversos se articuló con el humanismo italiano, más joven, pero mucho más poderoso; pero siguió existiendo una continuidad en las actitudes básicas; criticismo, racionalismo, humanismo.

En el siglo XVII, de uno y otro humanismos nacen algunas grandes obras definidoras de nuestro Siglo de Oro, lo que hace ver su arraigo muy profundo en la cultura española. En el siglo XVIII enlaza con el racionalismo ilustrado, y en el XIX contribuye al movimiento liberal español.

El humanismo de la clase media conversa se atestigua con mil nombres.

Antonio Domínguez Ortiz menciona , en los siglos XIV y XV, a la familia de Don Pablo de Santa María, en la que se señalan a dos historiadores, un teólogo, una escritora y un poeta. En el XVI, el helenista Juan de Vergara, y filósofos como Sebastián Fox Morcillo (n. h. 1527) y Luis Vives y, al parecer, y de mucho interés por el sentido de su obra, el escéptico Francisco Sánchez (n. 1550), autor del “Quod nihil scitur” (“Porque nada se sabe”); también juristas como Miguel Bartolomé Salón y Francisco de Vitoria, fundadores del Derecho Internacional.

Sin embargo, ignora la existencia del médico Gómez Pereira, de Medina del Campo (1500-¿1567?) Si Don Antonio Domínguez no lo supo, esto sólo es significativo del insólito olvido o desvaloración entre los españoles del significado de este factor de nuestra cultura, este primigenio Racionalismo –habrá que escribirlo con mayúscula, como se escribe Renacimiento- que nutrió al italiano y francés y fue transformándose hasta nuestros días.

Gómez Pereira, como empezamos a saber, fue un hito de la Historia de la Filosofia, poco conocido hoy, pero entonces suficientemente leído.

Su valor está en haber anticipado en un siglo a Descartes, en quien se suele poner el principio de la Filosofía moderna, hasta el punto de hacer pensar que éste conoció de alguna forma su obra “Antoniana Margarita” –quizá no por lectura directa, como el propio Descartes protestó, sino por referencias- y se basó en ella, o partió de ella.

Un siglo antes de Descartes, Gómez Pereira niega radicalmente el principio de autoridad, confia sólo en la razón, y llega a un entendimiento mecanicista de la vida animal y una formulación, en términos de “quidquid noscit est, ergo ego sum” (quien conoce, es, luego yo soy”, que prefigura casi literalmente el “cogito, ergo sum”

En el XVII, la visión de Cervantes resulta distendida, nada integrista religiosamente en el justo momento en que la Inquisición es más peligrosa como testimoniando la libertad de juicio de una España discretamente humanista, critica y racionalista, que convive con el Poder inquisidor a base de una forma de vida, más que de formulaciones explícitas. Es sorprendente la constatación de una fe en Dios que no menciona en absoluto las ceremonias religiosas, puesto que Don Quijote no va ni siquiera a misa, y que resulta libre y moderna en todas o casi todas las cuestiones que abordan los distintos capítulos: la justicia (Andresillo), la libertad (los galeotes), la libertad de la mujer (Marcela), la experiencia frente a los dogmatismos (encuentro con los mercaderes… toledanos)

No pretendo decir que Cervantes fuera converso, pero sí que la mentalidad libre y racionalista de los conversos se había difundido suficientemente en España, como para que los lectores comulgaran con esos puntos de vista, no se extrañaran, se rieran como quien puede reirse de sí mismo e hicieran del “Quijote” el primer éxito editorial de la modernidad en España, Europa y América.

Todo eso en uno de los siglos más negros de la represión inquisitorial, probando que la vida de España no era monolítica ni mucho menos.

La ortodoxia y antiortodoxia de nuestra historiografía han solido ignorar que en ese mismo siglo, Quevedo extraía su fuerza moral del estoicismo. Tampoco era un converso, sin duda, pero este hecho refuerza la idea de la extensión del racionalismo y el humanismo en nuestra cultura, La planta sembrada en Al Ándalus estaba dando espléndidos frutos.

(No se puede saber si, por intuición, Cervantes sitúa el encuentro del manuscrito en el Alcaná de Toledo, y su autoría a Cide Hamete Benengeli, haciendo justicia histórica al origen remoto de estas actitudes)

EL EMPIRISMO

La ciencia árabe estaba dirigida a propósitos prácticos. La Astronomía, cuyo contenido era entonces el cómputo de los movimientos de los planetas, mediante la elaboración de Tablas, tenía una estrecha relación con la Astrología, que se usaba con fines judiciarios y médicos (elaborando horóscopos que permitieran conocer la naturaleza del paciente)

Este carácter práctico tenía la ventaja de que la ciencia no se quedaba en simple especulacion, sino que se ponía a prueba con la experiencia de cada día, lo que a la larga permitió distinguir entre ciencias seguras y menos seguras.

Por cierto, no puedo estar de acuerdo con Vicente Cantarino, cuando munusvaloraba las traducciones de Alfonso X el Sabio alegando que muchas eran de Astrología; como se ve, no era posible distinguir entonces entre el valor de la Astronomía y el de la Astrología. Si Alfonso X mandó traducir libros de Astronomía y elaborar las Tablas Alfonsíes, era pensando en la Astrología y viceversa.

Sabemos por tanto que la Astronomía y la Astrología pasaron juntas de los andalusíes a los castellanos en Toledo, desde el siglo XII al XIII, el de Don Alfonso el Sabio.

Una combinación de empirismo en los medios y especulación en los fines se daba también en la Alquimia, cuyo mismo nombre es árabe. Indiscriminadamente, pues no se podía todavía distinguir con claridad entre lo fallido y lo conseguido, pasó también la Alquimia en Toledo de los árabes a los cristianos. Hoy se pueden valorar menos esas traducciones que, por ejemplo, las de Agronomía, constatados históricamente los errores y el consiguiente fracaso de la Alquimia; pero entonces no había manera de distinguirlos.

De todos modos, los procedimientos prácticos de los alquimistas, su instrumental y sus métodos, se demostraron como parcialmente útiles, por lo que fueron dando lugar a la Química.

En Toledo estaban reuniéndose por tanto hombres interesados por saberes como la Astrología y la Alquimia. Pedro Rojas García, en “Tendencias tardías de la Medicina en el Medievo latino” (en la revista “Azogue”) ha visto inteligentemente que la falta en la ciudad de una Universidad, que hubiera estado muy controlada y vigilada por la ortodoxia, favoreció el libre desarrollo de aquellas ciencias que se relacionaban con las Mancias, por lo que eran de por sí heterodoxas.

Habían florecido entre los andalusíes ¿antes de las invasiones fundamentalistas? Y ahora sus practicantes estaban en Castilla y Toledo era la ciudad de los espíritus y las artes mágicas.

Porque de la Astrología y la Alquimia, como preciencias o ciencias no formalizadas, se pasaba insensiblemente a la Magia; práctica empírica de hechos inexplicables, que podía pasar gradualmente del sabio medio filósofo y medio contemplativo, por medio de practicones, hasta las mujeres que habitaban en tugurios escondidos al fondo de los callejones y que vendían filtros amorosos y hacían conjuros de pago.

En “La Celestina”, escrita por un oriundo de la toledana “Puebla de Montalbán”, se lee en sus hechos; y en Benito Pérez Galdós se ve ese mismo modelo, vivo en el siglo XIX, en “Aita Tittauen”; en Toledo se vió con sin igual esplendor en los siglos preinquisitoriales y hasta en los inquisitoriales.

EL MULTICULTURALISMO

El Corán fue la Constitución de los Estados islámicos, que garantizaba la existencia en ellos de comunidades cristianas y judías (no hubo, desde luego, un sitio equivalente para los vedantistas en la India)

En Al Andalus, esta situación duró desde el siglo VIII al XI, ambos incluidos. Pero, paradójicamente, el integrismo almohade, en teoría más fiel al Corán, restringió de hecho las condiciones de vida de los dimmíes y les forzó a abandonar la tierra islámica.

En Castilla, el modelo andalusí había operado desde que mi antepasado Alfonso VI conquistó Toledo a fines del siglo XI, cuando se proclamó Rey de las Dos Religiones. Pero incluso los cristianos se subdividieron en tres comunidades: Mozárabes, Castellanos y Francos, en las que no existía una división religiosa, sino puramente cultural. La otra religión, la islámica, aun respetada por las capitulaciones de entrega de la ciudad, había quedado muy menguada con la emigración al Sur de la mayor parte de los musulmanes.

En el siglo siguiente, los judíos emigraron masivamente desde Al Ándalus, a la vez que miles de mozárabes. Al mismo tiempo que los territorios almohades pasaban a ser uniconfesionales, en Castilla se constituyó una verdadera multiculturalidad.

El comunitarismo islámico se fundió con la tradición concejil y foral del Norte, por lo que judíos y musulmanes se organizaron en aljamas (de al yamaa, la asamblea), con sus cartas respectivas que enumeraan y garantizaban sus derechos y libertades. Desde el punto de vista institucional, las aljamas castellanas fueron la cima de la organización de las minorías primero en Castilla y luego en España. Podemos darle ya este nombre, porque el nieto de Alfonso VI, el Rey Alfonso VII, a la vez que se proclamaba, por primera vez, “Imperator totius Hispaniae”, o rey de los reyes de toda España, asumía el título de Rey de las Tres Religiones.

El multiculturalismo imperó por tanto en nuestra parte de la Península desde el siglo XII al XIV, ambos incluídos, es decir, durante unos trescientos años, sin graves problemas hasta 1391, y después, ya con muy graves, un siglo o dos más, hasta fines del siglo XV para lo judíos y del XVI para los musulmanes.

Había brillado en Al Ándalus y se había extinguido cuando la crisis de los Taifas hizo entrar en una era de intolerancia; brilló en España y se extinguió cuando el proceso interior llevó también a la intransigencia. Estos dos triunfos temporales y fragilidad final, hacen ver la fuerza y la debilidad de la organización multicultural.

LA CULTURA MUDÉJAR

Hoy se llama mudéjar a la arquitectura hecha por alarifes mudéjares o musulmanes, pero también por cristianos mozárabes o cristianos castellanos. Para evitar el equívoco con las personas mudéjares, yo la llamaría mudejarista, si no fuera porque la palabra sin sufijo resulta más hermosa.

En sentido amplio, buena parte de toda la cultura española (castellana, portuguesa y aragonesa) de la segunda Edad Media, puede llamarse mudéjar o mudejarista.

Enrique Domínguez, de quien tomo las siguientes ideas, en una contribución a un congreso en Teruel, en 1982, expuso que lo mudéjar corresponde a un sustrato popular de la cultura española, presente ya en el mozárabe, y que fue colonizada por estilos más instruidos, de origen europeo, monástico o humanista, como el románico, el gótico e incluso el renacentista, que de alguna manera permanecen como extraños.

Insinúa, y ratifico convencidamente, que el sustrato mudéjar emerge una y otra vez, en el plateresco e incluso en el trasfondo del barroco. De éste señalaré que está muy vigente todavía hoy en los medios populares. No hay cofradía ni pergamino honorífico que no use apasionadamente la decoración barroca, la acumulación de formas, como quintaesencia de un sentido de lo artístico. Y la transición en los azulejos de lo mudéjar a lo barroco ha sido natural y fluida.

Enrique Domínguez afirmó con clarividencia que considerar pobres a los materiales mudéjares (ladrillo, madera, yeso, estuco) es un error semántico, puesto que se debe subrayar la cantidad y la calidad de las técnicas requeridas, que constituye una riqueza cultural, frente a la pobreza o mayor simplicidad de las usadas para la piedra.

Es verdad también que el mudéjar cuenta también con una unidad orgánica, que se puede situar sobre todo en los alfarjes o techumbres de madera, que imponen a la vez carácter y dimensiones, y en los paramentos de ladrillo tapizados de decoración rítmica o geométrica. La estética de esta decoración es la que persiste, con otras formas como base, en la decoración plateresca y hasta en la barroca.

Ladrillo, madera y decoración constituyen desde hace siglos el espacio arquitectónico, sentimental y moral, en el que nos movemos los españoles. Si se le añade el agua, que refresca los veranos, y las flores de los jardines, llegamos a los cigarrales de Toledo o los cármenes de Granada, así como a los patios de Córdoba o Sevilla que también deben ser considerados como mudéjares.

Derivan en efecto de un concepto de la arquitectura árabe, visible en la Alhambra: el del vacío delimitado, frente a la mole occidental; hueco por el que la vegetación circundante, el agua y hasta los pájaros entran en la edificación.

Tal arquitectura, colorida y delicada, va dedicada al goce de los sentidos, categoría unida a la persuasión de lo efímero (porque los veranos de calor y agua fresca se sumen en los inviernos esqueléticos como la vida en la muerte)

Todo esto corresponde en efecto al sustrato incluso físico de la vida peninsular. No se puede negar la fuerza de la geografía, tan homogénea en todas las orillas del Mediterráneo, tan sostenida por antiguas migraciones, tan distinta del medio de las templadas llanuras de Europa. Al ser un sustrato cultural, se encuentra sobre todo entre las capas populares, más intocadas por el europeísmo. Esto nos crea cierta vergüenza e inseguridad por ese plano de la cultura española, que alejamos mediante un distanciamiento aparente mezclado con un cariño íntimo por lo que llamamos “lo cañí”, como otras veces lo hemos llamado “lo castizo”.

Tenemos la experiencia de que es poco asimilable e incluso incomprensible para los europeos, que se quedan chocados ante esta cultura profunda o incluso se permiten despreciarla porque no llegan a ella (flamenco, toros)

¿Cómo podemos, por nuestra parte, venerar embobadamente a quienes nos desprecian? El racionalismo, las revoluciones, la prosperidad, nos han deslumbrado; pero son más superficiales que nuestro sentido popular de la vida y eso, en el fondo, lo sabemos.

En cambio, creo que los árabes nos ven con mayor consideración y comprensión y nosotros, una vez que desechamos los prejuicios, podemos sentirnos entre ellos más como entre nosotros. Yo he sentido, acogiéndome a referencias peninsulares, el ideal árabe del hombre del desierto. Lo he sentido en nuestras estepas, en nuestra generosa dureza, y también en el frescor de una casa umbrosa en medio del calor del verano.

Es verdad que África empieza en los Pirineos; y a mucha honra.

Porque el resumen de todo el sustrato cultural ibérico es el placer de los sentidos y, derivado quizá de él, el convencimiento de la fugacidad de la vida y la evidencia de la amenaza de la muerte; y de aquí, su desprecio y la afirmación desafiante de mí mismo.

La valentía, como valor supremo.

En lo que podemos entendernos muy bien, de corazón, con los árabes.

LA LITERATURA ALJAMIADA

Las obras escritas en una lengua pertenecen a la literatura de ese lengua, independientemente de las circunstancias sociales o culturales en que se hayan creado.

Por eso, la literatura aljamiada, que es la escrita por los moriscos en lengua castellana, cuando ya habían olvidado la propia, pero en letra árabe, porque todavía sabían usarla, es una parte de la literatura castellana.

Se puede decir que mientras la arquitectura constituye el centro de la cultura mudéjar oficial, asumida como propia por los Reyes y la Iglesia, la literatura aljamiada es el centro de la cultura mudéjar clandestina, una cultura de la resistencia, lo que hace que deba ser especialmente valorada por la cultura española de izquierdas.

Es una literatura claramente marginal, en un castellano muy dialectal, popular y aprendido, habla de gentes castellanizadas a la fuerza como los primeros indios de América, irregular, imperfecto, casero.

Sus libros son a menudo misceláneas de obras que se juzgaba imprescindible traducir para que no se perdiera su conocimiento, lo que hace que su valor histórico sea mucho mayor que el literario.

Hay que poner en el centro las obras de espiritualidad y religiosidad, puesto que corresponden al mismo centro de la cultura morisca. Entre éstas, por su posible transmisión a la española, debo recordar primero “Los Más Hermosos Nombres de Dios”, de Ibn Abbad de Ronda, que vivió entre 1333 y 1390.

Xavier Cassasas Canals se ha dado cuenta de que la importancia de este libro aljamiado, como otro más, la “Wazifa” de At Tazi, consiste en dar verosimilitud a lo que Asín Palacios intuyó sobre la influencia del primero en San Juan de la Cruz; parecía indemostrable, dada la lejanía temporal de dos siglos entre uno y otro, la diferencia lingüística y cultural, los desastres ocurridos entre medias, pero Cassasas ha observado que estos dos místicos de la tariqa shadiliyya estaban traducidos al castellano aljamiado en el siglo XVI, lo que supone que alguien podía leerlos, hablar de Dios según ellos, quizá hacer cantares populares a los que tan aficionado era Francisco, el hermano de Fray Juan de la Cruz y que él podía descifrar “a lo divino”, es decir, que se abre una gran cantidad de hipótesis verosímiles sobre la acción del sufismo shadilí sobre la mística carmelita que antes parecían imposibles: por la mediación morisca y su literatura aljamiada.

Pero también hay abundante narrativa, que parece destinada sólo a entretener, y a veces a fantasear con las glorias pasadas, como ocurre en el “Libro de las Batallas”.

Su carácter fantástico es raro en la literatura castellana, en la que sólo hay un corpus de obras similares, los libros de caballerías, lo que obliga a preguntarse por la relación entre unas y otras novelas. ¿Eran los moriscos, muy alfabetizados, más de un 70% en Almonacid de la Sierra, de Zaragoza, grandes lectores de los libros de caballerías de tradición occidental? ¿Hubo temática morisca incorporada a los que se compusieron en España? ¿Hubo autores moriscos de libros de caballerías? ¿Hace eso al Quijote una obra mudéjar aunque no sea más que por presuponer los libros de caballerías y oponerse dialécticamente a ellos y superarlos mediante el realismo, la racionalidad y el humor? No lo sé yo, tengo qe buscar lo que ya se haya escrito sobre esto y si hubiera poco, animar a insistir en esta línea de investigación.

En este caso, la literatura aljamiada debería ocupar un lugar en el canon de la Historia de la Literatura Castellana, lo que no ocurre apenas, quizá por la consideración de que, formada en gran parte por traducciones, el valor de cada obra en sí es secundario. Pero acaso la valoración de su dinámica en la configuración de líneas tan centrales de nuestra cultura como la mística y la narrativa, deba asegurarle ese lugar.

Hay también una literatura aljamiada mucho más popular y dirigida a atender las necesidades humanas de predicción... agudizadas entre los campesinos, para quienes no son especulativas, sino que de lo que traiga tiempo depende su prosperidad o ruina.

Pablo Gil, Julián Ribera y Mariano Sánchez, que publicaron en 1888 algunos de estos textos, observaron sobre el libro de astrología titulado “Castigos para las chentes”, que “nuestro vulgo (…) aún maneja cierta clase de libros, descendientes directos de aquellos y se entretiene leyendo las adivinaciones de los cambios de tiempo en virtud de observaciones hechas sobre la luna de Octubre, las señales de los eclipses, estrellas errantes, aurora boreal, influencias del astro bajo cuyo imperio se nace, etc., etc.”, y en nota mencionan el “Lunario perpetuo”, de Jerónimo Cortés, valenciano.

¡Son antecedentes del “Calendario Zaragozano”, no en balde procedente de esta ciudad, que muestra así una supervivencia de la cultura escrita mudéjar, en espíritu ya que no en letra, precisamente entre las clases rurales de España!

Don Mariano Castillo y Ocsiero, su creador en 1840, nacido en Villamayor de Gallego, provincia de Zaragoza y de apellidos que abre quizás interesantes pesquisas sobre ascendencia morisca, era astrólogo y meteorólogo y puede ser por tanto que personalmente heredero de una larga tradición, que se remontaría a los mudéjares.

Similar es el “Libro de las Suertes de Dulcarnain”, que los autores antes citados ven similar al “Oráculo de Napoleón”, que entonces vendían los ciegos, cuyo título recoge un paralelismo muy marcado con el aljamiado, puesto que Dulcarnain era Alejandro. En el libro aljamiado se enseñan se enseña la adivinación por el “palico”, que debía ser usual en Aragón y que es muy posible que sobreviva.

LA LITERATURA MORISCA

Mientras que la literatura aljamiada estaba escrita en una clave, el alifato árabe, que la hacía inaccesible para quien estuviera fuera del estrecho circulo de quienes lo conocieran, y allí quedó reducida verdaderamente hasta que fueron encontrados sus libros, la literatura morisca se hizo en castellano y abierta a todos.

¿Por quiénes? ¿Quiénes fueron los autores del Romancero morisco, por quienes empezó, en el siglo XV?

Entonces no había todavia moriscos. Pero quienes los compusieron expresaron una visión admirada de los moros, idealizada, se suele decir, pero que correspondía a la imagen no del todo irreal de una sociedad de cortesias y caballerosidades, de amor fiel y fiestas deslumbrantes, galante, de damas asomadas a los ajimeces y torneos brillantes de banderolas y marlotas de colores, en la que la guerra, al suceder a la paz, no rompía los sentimientos mutuos de amistad ni de respeto. Lo mejor que ha habido en España.

Era una estética de la que los propios granadinos debían de tener conciencia y sentir con un orgullo íntimo. Si se quisiera ilustrar las “Guerras civiles de Granada”, las mejores ilustraciones serían las pinturas de la Sala de los Reyes de la Alhambra, en las que se ven claras torres y princesas de rubios cabellos, jardines y fuentes, y caballeros que se enfrentan. Se suelen atribuir a un anónimo italiano, todavía gótico, pero sería posible atribuirlas a un granadino educado entre cristianos.

En los romances moriscos y sobre todo en las novelas, estaba creándose una utopía en la que se proyectaban por un lado los sueños y las aspiraciones de los que la escribían, pero que por otra parte tenía un apoyo real, el del Reino de Granada, más españolizado culturalmente en aquellos siglos de lo que se imagina, sin dejar de ser musulmán. La realidad le dio una fuerza que llegó a Europa y hasta el siglo XIX, siendo uno de los elementos de la cultura española que primero saltaron a la cultura internacional.

Pero se nos suele olvidar. Cuando se habla de los mitos que de España han pasado a todo el mundo, se ha mencionado a Don Quijote, a Don Juan y a Celestina. Se ha olvidado al Abencerraje, el más hermoso y feliz de todos.

Ozmín y Daraja, los personajes de la novela de Mateo Alemán fueron reales y real fue la protección que recibieron de los Reyes Católicos. Sólo era preciso contar los hechos reales por quien los conociera y los sintiera, para que se convirtiesen en obras de arte, privilegio de pocas épocas de la historia. Lo sé por la belleza que yo mismo he sentido en Granada al criarme en ella y al oir algunas historias; simplemente al contar lo que veía y lo que oía, entraba en la belleza de los jardines alumbrados y de los corazones nobles.

Se ha pensado de Ginés Pérez de Hita que fuera morisco y que hablase por tanto de lo que hubiera imaginado y amado: era de Mula, pueblo donde quedaron moriscos hasta después de la expulsión y se llamaba Ginés.

Creo que no se ha prestado suficiente atención a este hecho: un Ginés de Murcia se llamaba así seguramente en honor de San Ginés de la Jara, devoción que convocaba peregrinaciones de musulmanes desde el siglo XV al XVIII al Cabezo del Miral en honor de quien era, según cita de un autor llamado Ortega, transcrita por el anónimo autor de “La historia de San Ginés de la Jara y del Cabezo del Miral”, en la red:

“el mayor santo y más piadoso que ay en el Cielo, pues no sólo atiende a las peticiones y súplicas de los fieles moros, si también los cristianos, y al fin, hechando todo el resto a su expresión y elogio, dicen que San Ginés estar pariente de su gran profeta Mahoma.”

Si se piensa en que las peregrinaciones musulmanas llegaron hasta el siglo XVIII, al menos, se comprende que los últimos muslmanes fueron los berberiscos inmigrados en aquel siglo o descendientes de los del siglo anterior; incluso algunos de los peregrinos llegaban con ese propósito desde Berberia.

Pero Ginés Pérez de Hita combatió en la Guerra de las Alpujarras en las tropas del Rey Felipe II. Era un sincero cristiano que amaba su religión, y la clase de caracteres fieles y leales que hacía, y que se alistó por necesidad económica. Y vio la guerra de las Alpujarras como la última guerra civil de Granada, de “christianos contra christianos”, viejos contra nuevos, como subraya el autor de “Ginés Pérez de Hita, ¿un morisco asimilado?”, tambien en la red.

En todo caso, el sensible zapatero de Murcia, si era morisco, fue de los que se quedaron.

LOS LIBROS PLÚMBEOS DEL SACROMONTE

Quizá pueda considerarse los Libros Plúmbeos del Sacromonte como la obra maestra de la literatura morisca, por su interés para los cristianos y por su hermosura literaria; pero a la vez expresan fervientemente la espiritualidad morisca.

Puede darse por resuelta ya la cuestión de su autenticidad, en sentido negativo. Pero son los verdaderos Apócrifos Granadinos y como tales, lo que interesa en ellos es la historia y el sentido de su espiritualidad.

Su historia, bien sabida, es la extrema opresión de la comunidad islámica en Granada en el siglo XVI, obligada a una conversión que se haría, en general, bajo la reserva mental de la taqiyya.

Su sentido, lo interpreto como un audaz intento de nada menos que una islamización del cristianismo. No un simple sincretismo, sino la voluntad de llevar hasta sus últimas consecuencias la afirmación islámica de que su revelación culmina, pero no niega las revelaciones anteriores, lo que permitiría desarrollar, para los autores de los Libros, los elementos islámicos presentes en el cristianismo, de tal manera, que los cristianos pudieran aceptarlos.

Por eso, el centro de los Libros Plúmbeos debe verse en la Chahada cristiana que aparece muchas veces en ellos, con fórmulas ligeramente distintas. Por ejemplo:

No hay dios sino Dios,
Jesús, Espíritu de Dios.

No hay contradicción en ella con la Chahada islámica, sino, en la ortodoxia islámica, propedéutica o preparación. Para los musulmanes, Jesús es el Sello de la Santidad, como Mahoma es el Sello de la Profecía. Puede concebirse una Chahada cristiana que prepare para la Chahada islámica.

Consecuentemete, la espiritualidad que aparece en los Libros es un firme monolatrismo al Dios Altísimo, a la manera musulmana, apenas distraído por el culto a Cristo propio de los cristianos. El "Kitab al hikam ad Din", o "Libro de las sentencias acerca de la Ley" es un maravilloso devocionario islámico y también cristiano, un compendio de fórmulas aforísticas que recuerdan constantemente lo esencial de la fe en Dios, que puede ser leído tanto por cristianos como por musulmanes, lo cual es claramente lo que los autores pretendían. ¡Un libro común para musulmanes y cristianos!

La veneración a Jesús hijo de María -denominación islámica- se explicita una y otra vez, en conformidad con la ortodoxia islámica porque no se afirma nunca que sea Dios, fuera de algunas formulaciones trinitarias que se podría decir que quedan abiertas a la interpretación. Sin embargo, no se ponen supuestas palabras de Jesús, a diferencia de los Evangelios Apócrifos. ¿Se trata de respeto religioso? ¿De no caer demasiado fácilmente en un rechazo por parte de la Iglesia, motivado por la obligada atención de ésta a lo canónico?

Por este motivo, quizá, la figura histórica más relevante en los Libros Plúmbeos es María, la Virgen también venerada por el Islam, de la que el Corán conserva también el "Ave María" de Gabriel.

Ella da pie al más bello de los Libros Plúmbeos, que es el "Kitab minha as silha Maryam al Adra" o "Libro del Coloquio de Santa María Virgen", que es una versión del "Libro de la Escala de Mahoma" que inspirara también la "Divina Comedia".

Tiene como ésta el mérito de ofrecer a la imaginación cristiana una visión analógica del Paraíso y del Infierno que están por desgracia casi ausentes en nuestras Escrituras. Pero lo más notable, para los granadinos, es que esta visión del Paraíso parece una transfiguración de la Vega de Granada, pues la hermosísima y sobrenatural ciudad de las cuatro puertas no puede menos que recordar a todos los granadinos y entre ellos a los autores, la realidad natural de Santa Fe, entre los vergeles y las alamedas del llano, lo mismo que las cuevas que se mencionan en otro lugar recuerdan las del mismo Sacro Monte.

Apuntaré que, desde entonces, el Valle del Darro, junto al que está este Monte Sacro, se llama Valparaíso.

La otra figura que aparece frecuentemente en los Libros es la del Apóstol Jacob, lo que parece un reconocimiento de la devoción hispánica.

Por lo demás, otro de los elementos que pueden verse en ellos es la exaltación de los árabes y de la lengua árabe, lo que equivale a un lamento angustiado en aquellos momentos y a una llamada a los cristianos para que respetasen a los vencidos y los hiciesen suyos en cierta medida. Para esto, se sabe que los Libros arabizan a San Cecilio, el Patrono de Granada, llamándole Cecilio Abenalradi, y a su supuesto hermano San Tesifón, de quien se dice que se llamaba Abenathar.

¿Qué ha sobrevivido de esta llamarada que encendió en los siglos XVI y XVII a Granada y los cristianos granadinos y también a los españoles?

Físicamente, mucho: la gran Abadía del Sacromonte; su espléndida Biblioteca; el Sello de Salomón, convertido en uno de los símbolos de Granada; la romería anual de San Cecilio, en la que los granadinos suben festivamente al Monte, una romería tradicional islámica.

Espiritualmente, poco. ¿Qué repercusión tuvieron los Libros Plúmbeos en el entusiasta culto contemporáneo a la Inmaculada, a la que en Granada se labró la primera Columna de la Cristiandad, que prefigura la de la Piazza di Spagna de Roma?

Pero quedan las palabras de los mismos Libros. Quizá haya llegado el tiempo en que musulmanes y cristianos podamos leerlos conjuntamente, como una palabra común, apócrifa, pero espiritualmente verdadera. Éste es el momento de agradecer a Miguel José Hagerty que en 1980 transcribiera la versión castellana que hizo de los mismos Adán Centurión, Marqués de Estepa, por lo que los tenemos en la lengua del Siglo de Oro, convertidos así en una obra de nuestra literatura.

SEGUNDA PARTE: LA CULTURA MATERIAL HISPANOANDALUSÍ

LOS MOZÁRABES DEL REINO DE LEÓN

Como consecuencia de la fitna o guerra civil de Al Ándalus, muchos cristianos mozárabes se fueron hacia el Norte durante el siglo X. ¿Compromisos, penalidades, ansias de libertad?

Todavía no muy arabizados –hablaban en latiní, igual que los musulmanes de su tiempo-, aportaron sin embargo algunos elementos de arabismo:

Habían hecho suya la estructura en linajes patriarcales propia de los árabes, porque era fácil adaptarla a las necesidades sociales del campo más arcaico, de las villas cerealícolas; los compromisos contraídos en la guerra civil de los primeros tiempos del Emirato podían aconsejar la huida del linaje entero, cuyo principal capital era la cohesión humana; un jefe de linaje, como Abolmondar Albo, se ponía en marcha desde algún punto del Sur, yéndose con sus hijos, el resto de su familia, sus dependientes, marchando lentamente por los llanos o entrellanos del Centro, una caravana de algunos cientros de personas, con acémilas cargadísimas, patrullada continuamente por jinetes a caballo, encargados de prevenir malas sorpresas, y si eran suficientemente numerosos, las estirpes mayores, irían dejando aldeas fundadas a su paso, con el nombre del linaje, en las que se comprarían, con el oro trasladado, algunos sacos de grano para pasar el invierno y para sembrar. He imaginado algunos de los trazos de esta marcha –los Albos dejaron aldeas plantadas en Zamora y llegaron hasta cerca de Burgos-, como grandes huellas perdurables de sus pisadas.

Esta estructura familiar por linajes, con un jefe definido, era nueva en la Península. No había existido entre los romanos ni entre los visigodos, donde lo que había eran parentelas amplias, sin jefe, pero la tenían los árabes, era probablemente la clave de su fuerza, y algunos cristianos mozárabes, de origen rural, las habían asimilado. Luego se perdieron aquí, y subsistieron sólo en un grupo cuyos orígenes culturales plantean preguntas en este sentido: los gitanos.

Esos cristianos mozárabes del siglo X tenían como se ve nombres árabes. Muchas de sus costumbres eran árabes, es decir, más civilizadas que las de las gentes del Norte, y en este sentido su llegada sería deslumbrante para los rústicos norteños.

En particular, vestían a la árabe, y esa moda fue inmediatamente adoptada por los ricos. Habría también mercaderes mozárabes, que irían con las comitivas, o atravesarían la frontera en caravanas organizadas para evitar los asaltos, llevando las novedades suntuosas de Córdoba y Damasco, con las que los grandes y las grades del Norte se vistieron y revistieron sus cortes o caserones.

Otro hecho más sutil, influido por la mentalidad árabe, fue la especial espiritualidad de aquellos cristianos. En sus iglesias y monasterios del Sur, no dejarían de ver el signo del Anticristo en la calamidad sobrevenida y eso puso en primer lugar en su religiosidad al Apocalipsis, convertido casi en la Biblia de los mozárabes.

La espiritualidad apocalíptica era la de los emigrantes que habían precedido a los linajes del siglo X, que fueron los monjes del siglo VIII y los obispos que se irían con buena parte de su comunidad, llevándose sus reliquias, como la mayor de la cristiandad española, el sudario histórico de Jesús, conducido desde Toledo hasta Oviedo.

El Apocalipsis alimentó ciertamente un sentido de guerra santa que respondía dialécticamente a la musulmana. Los Comentarios se ilustraron espléndidamente, suntuosamente, deslumbradoramente, pasionalmente, más que la Biblia, hasta el siglo X, mientras llegaban las masas andalusíes mozátabes.

Hay miniaturas mozárabes que muestran filas de jinetes cristianos preparados para el ataque, sobre caballos piafantes. Los cuatro jinetes de otra llevan turbantes. La épica apocalíptica traduce a un lenguaje solemne la épica cotidiana.

La pacífica veneración histórica de los cristianos peninsulares a su padre en la fe, Jacob el Menor, el Justo, el Hermano del Señor, cabeza de la Iglesia de Jerusalén de la que postulo que algunos de los padres procedían, se transforma bajo el impulso apocalíptico en el culto mítico a Jacob el Mayor, el Hijo de Zebedeo, Boanerges o Hijo del Trueno y se habla de su aparición sobre un caballo blanco y espada en mano en la hipotética batalla de Clavijo, de 834, liberadora del tributo de las Cien Doncellas, lo que dio a los cristianos un héroe celestial, pero semejante a los suyos, al que era posible encomendarse gritando “¡Santiago!”, cuando los musulmanes gritasen “¡Mahoma!” o “¡Santiago y cierra España!” (Santiago y ataca, España)

Quedaron entre nosotros, de esa época, otras dos formas secundarias que luego se repetirían una y otra vez, aflorando en algunos ciclos y escondiéndose en otros, hasta el siglo XX:

La música melismática, usada en la liturgia visigótica, fue una de las madres de la música andalusí y, por medio de ella, andando los siglos, del flamenco.

La siguiente incorporación de masas mozárabes a la Corona de Castilla ocurrió a fines del siglo XI, cuando los conquistadores se encontraron en Toledo a los que habían permanecido mientras los anteriores emigraban.

Mucho más arabizados, usando ya el árabe como lengua materna –aunque un árabe lleno de romancismos o mozarabismos- sin embargo no tenían una estructura familiar por linajes, por su naturaleza urbana y los fuegos del Apocalipsis o la guerra santa habían pasado ya entre ellos.

Su aportación es el modo material de vida, la casa con huerto o jardín, la agricultura comercial como medio de vida (las palabras “campiña” y “semilla” son mozarabismos en castellano y eso es culturalmente transcendente)

Y personalmente, añadieron decenas de miles de andalusíes –cristianos- a las decenas de miles que se habían incorporado a los Reinos del Norte en el siglo anterior.

En el siglo siguiente, el XII, ante el integrismo y el exclusivismo de la secta almohade, otras decenas de miles de cristianos mozárabes emigraron desde el Sur musulmán hasta Toledo o Zaragoza, yéndose en este caso con Alfonso I el Batallador, al que llamaron.

Los judíos se les unieron también, por decenas o por centenas de miles, en esta migración, expulsados por los almohades, pero también muy arabizados de lengua y costumbres, realizando una labor cultural mucho más avanzada: desarrollar, urbanizar, mercantilizar la vida castellana.

(¿Cuántos fueron los mozárabes?)

En el estudio titulado “Los mozárabes en el Norte de España”, que publiqué en los Cuadernos de Estudios Medievales, de la Universidad de Granada, y en cuyas 22 páginas había estado trabajando durante los tres años anteriores, intenté hacer una geografía de los cristianos mozárabes que migraron al Norte de la Península e intentar cuantificarlos por aproximadamente que fuera.

Se concentraron sobre todo en el Reino de León, en la capital y al Sureste de la misma, en Zamora y en Salamanca. En los territorios de los alrededores, Galicia, Asturias, Castilla, hubo mozárabes, pero muchos menos.

¿Cuántos pudieron ser? Después de muchas vueltas y revueltas con los pocos datos conservados, encontré que en León y sus alrededores de los ríos Cea, Esla y Valderaduey, podían ser entre quince y treinta mil, una cifra razonable poque podía ser entre un quince y un treinta por ciento de la población total que podía vivir en las comarcas que hoy forman la provincia, unas cien mil personas entonces; por supuesto, en esos valles donde eran más numerosos, podían superar la mitad de la población.

En la ciudad regia, que entonces podía tener unos 10.000 habitantes, podían ser unos 3.000, es decir, representaban un 30%.

En tierras de Zamora, pudieron vivir quizá 3.000 mozárabes, que representarían toda o casi toda su población, aunque sufrieron el vaivén de una reconquista andalusí y la subsiguiente deportación.

En la tierra de Salamanca, estimé que pudieran vivir hasta 11.000 . En total, yéndonos por lo alto, se podrían contar unas 45.000 personas en el Reino de León, lo que en los términos de la época suponía una fuerte minoría.

Habían llegado muchos procedentes probablemente del campo. Allí habían asimilado, durante dos siglos, la organización tribal árabe, formando linajes de cientos de personas, bien disciplinados bajo un cabeza de familia, e integrados por hijos, parientes y gentes, es decir, criados y sus familias, y habían tomado nombres árabes de linaje, formados por un Bani y el nombre familiar.

Así habían recorrido la Península de Sur a Norte y siguiendo algunos, pero pocos, hacia el Este, a tierras de Castilla, linajes tan nombrados como los de los Bani Albo (cuyo jefe era Abolmóndar Albo), Bani Gómez (los llamados Infantes de Carrión), los Bani Mazaref, los Bani Godesteiz, los Bani Iuniz, y otros quizá no tan numerosos, como los Bani Avides, los Bani Giles, los Bani Farces, los Bani Cidas, los Bani Marías, los Bani Dodes o Bani Dawd, los Bani Zolve, los Bani Mariel...

Esas tropas a pie y a caballo, cargadas de fardos, eran a veces tan numerosas que los linajes podían ir fundando varias aldeas a su paso, como ocurrió en particular con las gentes de Abolmóndar Albo o las de los Bani Gómez. Otros, menores, se quedarían todos o casi todos en una aldea, a la que le darían su nombre. Éste pudo ser el caso de los Almagarines, Ataquines, Albires, Jábares, Zotes (de Sa’ud), Tamames, Alcuetas, Zalamillas, Rabines, Musariefes, Mazuecos, Alhannastros, Zonnetas, Alcañices, Hadraysces, Avives...

La noción de linaje, después general en España, se les debe. Antes existió el parentesco romano, menos organizado, y la parentela o sippe germánica, tanto patrilineal como matrilineal. Pero la idea de una línea patrilineal es mozárabe y culturalmente derivada de ideales árabes de solidaridad (recordemos, siglos después, su fuerte persistencia en el patriarcado de los gitanos españoles, tan diferente del matriarcado de los zíngaros)

En las miniaturas mozárabes de la época, de las que arranca la historia de la pintura española, se puede ver cómo los campesinos pobres vestían a la europea, con túnica corta y calzones hasta las rodillas (el calzón es una prenda celta), pero los caballeros, más acomodados, llevaban túnicas largas, parecidas o idénticas a las andalusíes, mientras que los altos dignatarios llevaban túnicas y mantos parecidas a las bizantinas.

Claudio Sánchez-Albornoz, en “Una ciudad de la España cristiana hace mil años”, refiriéndose a León, atestigua cómo los hombres y las mujeres de la nobleza vestían al estilo árabe, con prendas de nombres árabes, aunque habitaban en cortes o palacios amueblados a la europea, con mesas, cátedras y camas de madera, que contaban ya con grandes chimeneas.

Hay que añadir a los mozárabes los musulmanes cautivos, como la sierva Mariame que documenta Don Claudio, que prueba el secuestro mutuo de mujeres por andalusíesy norteños.

Aquello sucedía en el siglo X. Con el tiempo, es notable que en otras partes de la Península se invertirían los términos, y serían los campesinos de Aragón, Valencia, Murcia y La Mancha los que llevarían prendas de origen árabe, como el cachirulo, la faja, los zaragüelles o el blusón.

En el siglo XI, en Toledo se incorporaron cinco o seis mil mozárabes en la capital ¿y alrededor de cincuenta mil en las otras ciudades y en el campo?

En el siglo XII afluyeron al Reino de Toledo muchos miles de otros mozárabes procedentes de más al Sur, de Murcia, Málaga o Sevilla, algunos de los cuales fundarían Sevilla la Nueva y Sevilleja de la Jara o Malaguita y Malagón, o poblaron la Huerta de Valdecarábanos.

Entre ellos cuento a los que, desterrados de la Península, volvieron con su obispo y presbíteros a su frente desde los dominios marroquíes de Taxufin, el Emir al Muminim.

Aparte hay que contar a los mozárabes que, por razones de sobrepoblación, salieron del Reino de Aragón y se fueron a villas toledanas que poblaron por entero.

En conjunto, al llegar o ser hallados, entre León, Aragón o Toledo, pudieron reunirse unos cien mil mozárabes, una cifra considerable en aquellos poco populosos reinos. ¿Un veinte por ciento de su población total?

EL REINO DE TOLEDO

(Infraestructura)

Está identificada hace tiempo la única área en la que hubo una continuidad permanente entre la formación social andalusí y la castellana, un reino andalusí que pasó a ser castellano y siguió funcionando, el Reino de Toledo, donde se mantuvo una parte muy importante de la población de la ciudad y el campo, la fuerte minoría de los cristianos andalusíes o mozárabes, que fueron suficientes para asegurar la continuidad de los cultivos, de su comercialización urbana, de la industria artesanal e incluso de la lengua árabe.

Sin embargo, creo que no se han interpretado hasta ahora estos hechos como representativos de esa continuidad desde Talavera a Madrid y Guadalajara; se ha hablado de liberación de los mozárabes, pero sin reparar en que eran plenamente andalusíes, y por tanto, con ellos, toda una región de Al Ándalus se insertó limpiamente en el Reino de Castilla.

Es un espacio central en la Península, en lo geográfico y en lo histórico. Está en pleno centro de la Península literalmente, brillando y radiando como un sol o un huevo frito en crujiente aceite, desde lo que entonces era lo más poblado y dinámico de la misma, que por razones geográficas ha superado incluso su decadencia, como lo ha probado después la fuerza de Madrid.

La entrada en Toledo monetarizó la economía castellana. No era posible seguir como hasta entonces, cuando las transacciones eran escasas, en esta nueva sociedad en la que se compraba y vendía continuamente, había una agricultura comercial y una industria artesanal compleja y de largo alcance.

Se abandonó el sisteme del solidus o sueldo, que había sido declarado equivalente a una oveja, sistema primitivísimo, como el de la Roma prerrepublicana, que usaba como patrón las ovejas, sistema pecuniario (de pecunia=oveja) en el que los pagos se harían muchas veces en rebaños, lo que indica muy bien la extrema ruralidad de las sociedades leonesa y castellana.

Para manejarse en Toledo fue preciso pasar al patrón oro, adoptando como unidad el dinar de los almorávides, transformado en mizcal o maravedí. También como unidad de capacidad y de agrimensura se adoptó el kafiz, luego llamado cahiz, y la fanega, con sus divisores los celemines.

Infraestructuralmente, Toledo significaba en efecto la incorporación de una agricultura avanzada, de regadío y monetarizada. En ella se cultivaba el azafrán de flores violáceas y rojizos pistilos, la especia más cara del mundo, casi su peso en oro, el olivo generador de la cocina en aceite, flores con fines esenciales, como la rosa y el lirio, hortalizas, había palomares por doquier que permitían el consumo de la carne de palomo y alimentar las tierras con su fecundísimo estiércol…

La antigüedad de la palabra algodón en castellano, el siglo X, según Corominas, anterior a la conquista de Toledo, puede hacer que nos preguntemos si esta planta industrial fue cultivada ya, quizá en pequeña escala, en los campos toledanos, como luego lo ha sido en los andaluces.

También entraba a formar parte de Castilla el mercado o punto de encuentro de toda aquella riqueza, una gran ciudad a la escala de la época, Toledo con su Alcaná y su Zocodover, donde se comercializaban todos aquellos productos y se producía una artesanía del acero para las espadas, derivada de Damasco, unos finísimos damasquinados, una sutil alfarería, una tintorería que supongo semejante a la fecí, una elaboración del añil (palabra árabe) a partir de los cultivos del arbusto del mismo nombre… Toledo significaba un cambio estructural cualitativo para la ruda sociedad castellana, productora hasta entonces sólo de cereales y ganado y comedora de una cocina con manteca.

Toledo era no sólo el centro físico de la Península, sino su centro dinámico, que podía decidir su futuro. De momento, adelantó las defensas de Castilla hasta el Tajo; más adelante, sus propias necesidades defensivas, frente a las incursiones de almorávides y almohades, hicieron preciso llegar a la línea del Guadiana y aún más, pasando el Muradal, a la del Guadalquivir. Todo eso en poco más de un siglo.

Las necesidades militares estaban respaldadas, además, por las del naciente lobby de los grandes ganaderos que la línea del Tajo había permitido que nacieran entre Duero y Sierra, y que estaban ávidos de nuevos pastos para sus rebaños, lo que también estimuló la conquista de Extremadura y la Mancha. Aquella nueva riqueza, desplazaría a un segundo plano a la de Toledo, crearía la línea de ciudades exportadoras del Norte y constituiría el centro infraestructural de la economía, el gobierno y la cultura de Castilla durante los siguientes seiscientos años.

Pero también, para hacerla posible, la toma de Toledo fue fundamental.

Si hoy tenemos en cuenta que Madrid ha sido la heredera de Toledo en la capitalidad, y que hoy es la primera ciudad de la Península, por ser el centro geográfico de todas sus comunicaciones, podemos calibrar la importancia de aquel hecho.

(Población)

Los agentes de aquella civilización, después de la salida de los musulmanes, fueron sus hermanos étnicos, los cristianos mozárabes, unos seis mil en la ciudad y muchos más, quizás cerca de cien mil, en el campo.

Empapados de cultura árabe, hablantes del latiní de las jarchas como lengua familiar y del árabe como lengua culta, habituados a vivir en el medio de las tres religiones y a experimentar el régimen islamico de tolerancia.

Habituados también, en su Iglesia mozárabe, a algo transcendental: a elegir a su Arzobispo.

Es notable que una parte de su aristocracia (Illanes, Quirinos, Ficulnos, Gudieles, Portocarreros…) no había tomado nombres arábigos, lo que sugiere una orgullosa conciencia de descendencia del tiempo de los godos e incluso de antes. Pero también estaban los Policheni, o Alpolichén.

A los mozárabes nativos se incorporaron, desde el siglo XII, otros refugiados mozárabes de las tierras de más al Sur, huyendo del integrismo almohade, de manera que el Reino se convirtió en un crisol del mozarabismo peninsular.

Poco después de la toma de Toledo, la Expulsión general decretada por los integristas almohades provocó la llegada a Toledo de otra minoría, la hebrea, que infraestructuralmente constituía la clase media de Al Ándalus, mercantil, artesanal y funcionarial, y que estaba educada en una cultura muy arabizada, a la vez espiritual y racionalista.

Los hebreos reforzaron a los mozárabes como clase media de la nueva sociedad. Siglos después, Andrés Bernáldez, cura de Los Palacios, exponía así las profesiones de esa clase media, en una relación seguramente aplicable también a los siglos XI y XII.

Las prestigiosas Academias hebreas que habían florecido en el Sur se mudaron así al Norte. Lucena se quedó vacía y sus sabios se refugiaron en Castilla. La alta cultura árabe y hebrea llegó con ellos y sus bibliotecas y en aquellos momentos representaba la revivificación del pensamiento crítico y filosófico, junto con otros vectores referidos a la alquimia, la magia y el misticismo.

Es notable que la interlocución de la cultura árabe se hizo entre hebreos y mozárabes y europeos, quizá porque la mayoria de los musulmanes cultos emigrarían hacia el Sur con sus correligionarios. Por eso los hebreos robustecieron sin duda la vida del sector secundario e intelectual de Toledo, que desde su llegada, irradió hasta París y toda Europa.

Después de 1212, y las Navas de Tolosa, esa población toledana aportó una parte de los repobladores de Andalucía, llevando con ella el léxico particularmente rico en arabismos y mozarabismos, en ciertos campos semánticos que hoy los andaluces reconocemos como propio.

Toledo es entonces la matriz de la población y la cultura andaluza posterior a la andalusí. Formada en gran parte por descendientes de mozárabes y de hebreos, por tanto de andalusíes, aunque en aquellos años faltase casi íntegramente el componente el componente muladí de la población de Al Ándalus, sin embargo étnicamente el mismo que el de los mozárabes.

El punto de contacto era por tanto el arabismo, más que el islamismo. El Reino de Toledo fue un territorio mayoritariamente cristiano, pero medio árabe, cuya población de origen andalusí conservó tenazmente y con orgullo su lengua culta árabe, como oficial o notarial, durante más de dos siglos, a la vez que su lengua casera, la latiní, llena de arabismos, se fundía paulatinamente con el castellano, transformándolo y creando la norma toledana. Es en el Líbano donde podemos encontrar hoy lo más parecido a aquel territorio cristiano, de lengua árabe, urbano y agromercantil.

(Onomástica toledana)

En los documentos de González Palencia que cita Reyna Pastor de Togneri, se advierte en los mismos nombres de los mozárabes su intensa arabización. Sólo un nombre cristiano de pila advierte que es un mozárabe. A veces, ni eso, y sólo la constancia de que quedaron muy pocos musulmanes permite colegir que la persona con nombre y filiación arábiga es un cristiano.

Véase esta relación: Don Vicente Ben Yahya el Sevillano; Yahya ben Selma; Aben Mocatil; Sufian ben Abilleca; Mofarech ben Jair; Domingo ben Yahya; Abuishac el de Camarena; Abenfarlún (presbítero); Yahya ben Seriz; Abulfarach ben Abisanar; Zacaría ben Otsmán; Abulhosain el Aisor; Isa ben Aldoro.

En un documento de 1146 que cita Reyna Pastor de Togneri, aparecen como firmantes Johanni Sibili (de Sevilla), Johanni Iben Melden y Sebastiano Iben Mulez.

Se trata de nombres de filiación, sobre el modelo árabe de nombre+hijo+nombre del padre. Por eso, aunque no usen la forma árabe de ibn=hijo, se pueden también considerar mozárabes o judíos nombres como Hair filio Thebit o Micael hijo de Gonzalbo.

Más difícil es discernir el origen de los que usaban patronímicos en –ez o –iz, que significan lo mismo, porque también se usaban en Castilla. Pero los estudios de Reyna Pastor de Togner prueban que los mozárabes también los usaron. Así, Abdalá ben Suleiman el Polichení, que vivió hacia 1140, tuvo cinco hijos: Domingo ben Abdalá, Lazarena, Petro, Juan el Polichení y Dona; Pedro, fue el padre de Juan Petrez y de Sancha, y Juan tuvo un hijo Petro y éste otro, Gonzalo Petrez.

Esteban Illanes tuvo dos hijos: Juan Estebanez y García Estebanez.

Y Juan Petrez tuvo un hijo Petro Juanez y éste cinco: Alfonso Petrez, Inés, Juan Ponce, Ponce Petrez y Gonzalo Petrez.

Parece que en Toledo ciudad siguió predominando la parentela desorganizada de los romanos o los germánicos, a diferencia con los linajes que huyeron a León en el siglo anterior, posiblemente rurales, muy arabizados en cuanto a su dependencia y disciplina de un cabeza de linaje, muy grande número de integrantes, con hijos, parientes y servidores, y a la adopción de un nombre en linaje de Bani (nunca personal) según el modelo árabe.

El presupuesto de que estos nuevos linajes eran rurales, explicaría la dependencia de tantas personas de un solo señor, mientras que lo que se mantenía en Toledo era una población urbana, unida por lazos más laxos de parentela.

(Las traducciones de Toledo)

El Reino de Toledo vivía en una cultura verdaderamente urbana, que usaba el código del comercio, el artesanado y la mezcla de poblaciones.

Puede imaginarse, por otros indicios de lo que fue la vida toledana, el alboroto y el bullicio de las calles, la gracia personal, el desplante y el desparpajo, lo vivo y lo sentido, lo colorido hasta ser abigarrado, que la harían precursora de Madrid y hasta de Andalucía. Treinta y cuatro mesones había entonces en Toledo, treinta y cuatro lugares de vino y coplas, símbolo de la vida urbana.

Pero lo que ha pasado a la Historia Universal de aquel período de convivencia fue la iniciativa de los Arzobispos de la ciudad capital, que empezaron a aprovechar conscientemente el caudal griego de la cultura arabe, patrocinando las traducciones.

Sabían perfectamente lo que querían, lo que faltaba en Europa, y lo consiguieron. En el siglo XI, en Al Andalus había entrado en tromba el pensamiento racional de ascendencia griega. El rey zirí Abd Allah de Granada filosofaba, todavía vacilantemente, en sus Memorias, evaluando la relación entre la razón y la revelación y mencionando palabras legendarias de Sócrates y Platón y una supuesta discusión de Platón con Moisés.

Polemizaba también con sabios naturalistas y epicúreos, discutía sobre el concepto de naturaleza y hablaba de métodos deductivos y analógicos. Sobrecoge ver, en el siglo XI, a un rey, un político, un dilettante de la filosofía, no ya un filósofo, hablar de estas cuestiones desde dentro de un medio cultural en el que no pocos, sino muchos, hablaban de ellas, muy conscientes por su parte de los problemas que planteaban para el profetismo. Ése era el humus en el que en el siglo siguiente nacieron Averroes y Maimónides.

Los traductores o mediadores fueron los hebreos, no los musulmanes, asociados con cristianos. Ese tipo de conversación de las personas cultas debió de ser usual en Toledo después de la llegada de los hebreos. El primero que realizó una traducción fue Ibn Dawwud o Juan de Sevilla, el maestro del sacerdote de Segovia Domingo Gundisalvo, que la pasó al latín, universalizándola.

Por otra parte, gracias a la enseñanza de su maestro, Domingo Gundisalvo llegó a ser el primer filósofo castellano, el primer conocedor de Aristóteles, el primer autor de textos racionales propios en nuestra nación.

¡Un filósofo en Toledo! Sólo esto representa lo insólito y lo nuevo que había para los castellanos en aquella ciudad. Uno de los primeros filósofos de la Europa cristiana, cuyos libros originales corrieron por toda ella, menor en altura, pero tan innovador que fue coetáneo de los cordobeses Averroes y Maimónides.

Sigo a Carlos Areán en las siguientes notas. Ibn Dawwud de Sevilla, como maestro, y Domingo Gundisalvo, como discípulo, eligieron y tradujeron la “Fons vitae” y el “De Anima”, pero Gundisalvo escribió después por su cuenta libros cuyos temas resuenan todavía en mi corazón, ochocientos años después, el “De unitate et Uno”, el “De processione mundi”, el “De inmortalitate animae”, el “De anima”.

Las ideas de Domingo Gundisalvo derivan de las de Avicebrón, Avicena y Alfarabí, poniendo así nada menos que un fundamento racional a las cuestiones de la Divinidad, la creación y la mente humana, que luego arraigarían en el nuevo debate filosófico que se desarrolló en París.

Con su “De divisione philosophiae” revolucionó también la organización de las ciencias en Europa, trastocando el antiguo sistema del trivium y el quatrivium, y consiguiendo que su esquem fuera seguido durante siglos. La lista de disciplinas que impuso incluye la Metafísica, la Física, la Ética, la Economía, la Política... Un moderno trasplantado a la Edad Media podría aceptarla.

Los sucesivos Arzobispos de Toledo vieron confirmado el valor de su intento y premiado su patrocinio por el éxito que consiguieron en París las traducciones, por lo que que enseguida empezaron a llegar a Toledo traductores de otras naciones de Europa, que siguieron la misma técnica de asociarse con un judío, un mudéjar o un mozárabe de la ciudad, que realizaba la primera versión del árabe, y ellos mismos la latinizaban a continuación.

¿Cómo podían seleccionarse los textos dignos de esta operación de transferencia cultural? Se supone que un ultramontano llegaba a Toledo, llamado por el Arzobispo o poniéndose a su servicio, pero sin saber lo que podría encontrar, y que en la ciudad se reuniría con conocedores de la filosofía, de la astronomía, de las matemáticas, de la astrología o de la magia, que le ofrecerían los propios libros de sus bibliotecas o se encargarían de buscar los más interesantes en Al Ándalus.

Los traductores llegaban tan desconocedores de las realidades andalusíes que se sorprendían al ver los libros de papel, mucho más baratos que los pesados libros de hoja de pergamino de sus tierras, carísimos, pues cada hoja requería la piel de un cordero; enterados de de su origen, les llamaban “pergaminos de trapo”.

¿Quién pagaba el mantenimiento de los traductores, que se extendía durante años, el trabajo de los copistas, el papel y la tinta, las encuadernaciones?

Podía ser el monasterio o la diócesis de origen del traductor; pero si los Arzobispos de Toledo eran los patrocinadores, muy conscientes del significado de tal patrocinio, debía de ser la misma fastuosa Archidiócesis toledana la que corriera con los grandes gastos. Un documento habla del huerto que tenia el arcediano Domingo Gonzalvo en las afueras de la ciudad.

Me gusta esta hipótesis, porque me permite imaginar el espacio físico en que trabajasen los traductores: una dependencia de la misma Catedral-Mezquita entonces existente (todavía no existía la gótica), quizá abierta al patio de las abluciones, a un lado de él, con paredes encaladas y un alfarje o artesonado mudéjar, entre estantes donde se acumulasen los libros de papel, limpios y no polvorientos, porque estarían siendo leídos y releídos a menudo, entre traducción y traducción, por hombres deslumbrados por el nuevo saber crítico y racional.

En Toledo se produjeron por tanto los primeros y verdaderos pasos del Renacimiento occidental, los más básicos para establecer la nueva cultura racional y debe ser considerada por eso la ciudad más propiamente moderna de la Europa cristiana del siglo XII. De ella el saber saltó a París y Bolonia, pero sin las traducciones y en particular sin Averroes, que pasó al latín ya en el siglo XIII, no se hubiera creado el clima de racionalidad y de valoración de la ciencia que más tarde permitió comprender a los antiguos griegos y romanos y desencadenar el Humanismo.

Ahí estaba la alegría de la vida de Toledo, que iluminó por primera vez a Castilla, con los regadíos de la Vega del Tajo, los miles de palomares cuyas bandadas revolaban por doquier, las flores de huertos y de jardines, la comida con aceite, muy unida a la cocina hebrea, y la función de tierra de acogida, de asilo y de futuro para miles de meridionales, junto a los nativos o indígenas, con lo que unos y otros formaron la base que al cabo de tres generaciones volvió a dispersarse por el Valle del Guadalquivir. Singular serie de flujos, miles de pequeños puntos moviéndose, convergiendo como bandas de aves migrantes, primero del Sur al Centro, mezclándose allí con los nativos y los norteños, luego del Centro al Sur, ya todos mezclados, hablando un castellano lleno de arabismos que configuró así la nueva población de Andalucía.

(La campiña)

Uno de los campos semánticos del castellano de origen árabe y latiní es el del campo. Por eso, uso la palabra campiña, porque al parecer es un mozarabismo, procedente de “campania”, con la “imela” o transformación de la “a” en “e” y luego en “i” propia del árabe granadino. La misma palabra “semilla” es también un mozarabismo.

A mi entender, muchas de las palabras de este campo semántico deben de ser de origen toledano, porque sólo en el Reino de Toledo hubo plena continuidad entre la población andalusí mozárabe y la castellana.

La importancia lingüística de esta continuidad del poblamiento es evidente, pero la voy a precisar, porque en mi vida he visto una despoblación del campo, la que tuvo lugar a partir de la gran emigración de alrededor de 1965, que dejó los cortijos vacíos.

Hoy es fácil recorrer parajes donde antes había dos cortijadas a lo largo de un camino que salía a la derecha, un gran cortijo a la izquierda, otro a lo largo del camino, otro más rodeado de eucaliptos al final, algunas casillas en otro camino a la derecha, y que hoy no viva nadie establemente por allí, que en alguno de los cortijos las paredes se caigan a pedazos y que otro haya sido arrasado por las máquinas.

Sé, porque ésta es la realidad más palpable, que en este vacío humano, los antiguos nombres de pajarillos o hierbas, entre los que vivían, se han perdido, lo mismo que los microtopónimos, inmensamente detallados; cada montecillo y cada haza, cada fuente, cada cañada, incluso a veces alguna encina o alguna mata señalada, tenían su nombre.

Hoy los rememoran sólo, sin usarlos, algunos ancianos en Barcelona o Logroño y los desconocen en cambio los maquinistas de las trilladoras o las sembradoras que cubren aquellos campos venidos de pueblos lejanos, como una práctica casi industrial, pasando por aquellos parajes sólo un par de días antes de seguir para otros a kilómetros y kilómetros de allí. Se ha producido una discontinuidad total de la población.

Esto significa que la continuidad de la población en Toledo fue lo que ha conservado hasta nuestros días aquellos nombres de hierbas y plantas en árabe y mozárabe. Si después aparecen en Andalucía, donde en cambio se produjo una gran despoblación después de la conquista, debe de ser por la afluencia de una parte de los nuevos pobladores desde Toledo y La Mancha, muchos de los cuales a su vez procedían de Andalucía en un movimiento de flujo y reflujo.

En el castellano toledano y andaluz, la conservación de los nombres árabes de la agricultura se puede atribuir, por tanto, con toda certeza, a los mozárabes rurales indígenas y a los refugiados del Sur, como los malagueños de Valdecarábanos, por mencionar un nombre.

En esta relación de arabismos y mozarabismos, sigo a Corominas y a Álvaro Galmés de Fuentes.

Los campos semánticos de los arabismos y los mozarabismos de la campiña describen por sí mismos toda una cultura agraria, con más detalle que los documentos escritos. Es llamativa la diferencia de extensión de unos y otros, y por eso interesa ponerlos juntos.

Los hay en el campo de las plantas no cultivadas; en el de los pájaros e insectos (para asegurarse, convendría superponerlos a los mapas de distribución de la flora y la fauna en el siglo XI; si todavía no existen, existirán)

• Albaida, de al baida, albarraz, de habb ar-ras, alcaparra, de al cappara, alcaravea, de al karawia, alcornoque, de al quercus, algarroba, de al harruba, alharma, de al harmal, alholva, de al hulba, alhucema, de al huzama, almáciga, de al mastaka, amapola, de habapaura, anea, de an naya, arraclán, atocha, de at taucha, aulaga, de ay yulaqa, biznaga, de bisnaqa, borraja, de bu’araq, madroño, de matrunyu, jara, de sha’ra, jaramago, de sharmaq, orgaza, u orzaga, de ‘ussaqa, quijones, de guixones, retama, de ratam, taray o taraje, de taraf, tomillo, zaragatona, de zarqatuna, zumaque, de summaq,

• Alacrán, de al aqrab; alcaraván, de al karawan, alcaudón, camacho, chicharra (también en Andalucía), chinche, jabalí, de yabalí, paulilla (en Granada),

Están también en el de las flores y las plantas de huerto; en el de las herramientas de labranza; en el de las partes del mismo huerto.

• Albahaca, de al habaqa, alhelí, de al heiri, arrayán, de ar raihan, azahar, de az zahara, azucena, de as susana, azufaifa, de az zufaizafa, jazmín, de yasamin,

• Albaricoque, de al birquq, alcachofa, de al harchufa, almorta, alfalfa, de al fasfasa, alfónsigo, de al fustaq, alforfón, atramuz, de al turmus, alubia, de al lubiya, azafrán, de az zafaran, berenjena, de bedinyena, cotufa, espinaca, de ispinah, matalaúva, de al habba al huluwa, naranja, de naranya, nenúfar, de nainufar, cártamo, de qirtim, cerraja, de xerralla, chirivía, de chísera y karawiya, fríjol, guisante, chícharo, altramuz, habichuela, limón, de laimun, orozuz, de ‘uruq sus, sandía, de sindiya, toronja, de turunya, verdolaga, de berdolaqa, zanahoria, de safunariya,

• Almocafre, de al mukaffir, cañuto, de cannut, capacho, cenacho, de cennach, jáquima, de shakima, pleita o cinta de esparto.

En el de las otras plantas cultivadas y las dependencias de las casas de labor y la denominación de los parajes agrarios.

• Alpiste, arroz, de ar ruzz, algodón, de al qutn, aceituna, de az zeituna,

• Acequia, de as sagía, aldea, de al deia, alberca, de al birka, almazara, de al masara, algorfa, de al gurfa, almáciga, de al masyara, almunia, de al munya, alquería, de al qarya, arriate, de ar riyat, alcorque, atarjea, de at tayreya, azud, de as sudd, arcaduz, noria, de na’ura,

Esta relación sugiere las siguientes conclusiones: los dos subcampos semánticos más amplios son el de las plantas silvestres y el de las plantas de huerto. Los otros están menos o mucho menos desarrollados.

Por tanto, los mozárabes toledanos dieron a los castellanos las palabras referidas a las plantas silvestres desconocidas al Norte de Guadarrama, por el cambio de clima que suponía el paso de la Sierra (altitud media de la Meseta del Norte, 1000 metros; altitud media de la Meseta del Sur, 700 metros)

En cambio, no había grandes cambios en el medio animal, excepto por la presencia de los borricos, palabra mozárabe que designaba a las acémilas más presentes en las ciudades árabes.

Los documentos de la mozarabía toledana reunidos por González Palencia, y citados por Reyna Pastor de Togneri, confirman, simplificándolo, lo que propone el análisis lingüístico, que resulta mucho más matizado..

Antes recogeré una cita de Ahmad ar-Razi, traida también por Reyna Pastor, que ya mencionó el cultivo del azafrán, esa planta cuyo cultivo se entiende sólo dentro de una red de comercio peninsular y aun extrapeninsular. Si el azafrán se comercializaba, como siglos después, por Valencia, esta ruta comercial podía traer también a Toledo el arroz de la Albufera.

Según los documentos de González Palencia, abundaban las viñas y los parrales, de los que se hacía mucho vino (también en los tiempos andalusíes), se cultivaban granados y albaricoques, moreras (alimento de los gusanos de seda), olivares muy pequeños (seis o siete olivos),

En los huertos se criaban ajos, cebollas, habas, garbanzos, y en las viñas, entrehiladas con las vides, rosas y lirios para la perfumería. Otro cultivo con fines artesanales era el del índigo, para hacer el añil o azulete, tan propio de La Mancha como de Túnez .

En el secano se criaba trigo, cebada y centeno, con yuntas de bueyes o vacas que se usaban también para trillar.

Los animales que se criaban, además de vacas y caballos, eran asnos, ovejas (pero pocas), algunos cerdos (seguramente en cochiquera, no en montanera), palomas, gallinas.

También la indumentaria de los campesinos manchegos mostraba herencias mozárabes o moriscas. El amplio camisón o bata de que se revestían hasta mediados del siglo XX (yo lo he visto en los trajinantes), de color gris, azulón o negro, podía proceder de las anchas túnicas andalusíes, lo mismo que el pañuelo con que se tocaban antes de que se generalizase la boina, la faja con que se ceñían y las alpargatas que calzaban.

Con otras palabras, los labradores mozárabes toledanos hicieron entrar en la vida del pueblo castellano la alegre agricultura del Sur y ahí sigue, como un elemento fundamental de nuestra cultura material.

(La cocina toledana)

En cuanto los castellanos llegaron al Tajo y los aragoneses al Ebro, su cocina arcaica y sencilla, la carne guisada con manteca animal, se transformó en la maravilla de la cocina mediterránea.

Curiosamente, casi todo aquello a lo que estamos habituados, lo que nos suena como más propio, viene de aquellas tierras nuevas.

La cocina de la manteca se transformó en cocina del aceite, como elemento más estructural. Había olivos en Toledo, almazaras, aceite, y los mozárabes guisarían con aceite. Sin embargo, Corominas documenta la palabra aceite en castellano muy tarde, en el siglo XIII. Pero aparecerá algún documento que la sitúe a partir del siglo XI, cuando Toledo fue conquistada.

Los castellanos no hicieron la transición enseguida. Siglos después, ya absorbida la gente mozárabe, los platos hechos con aceite resultaban judíos. En tiempos de los conversos, comer con grasa prestaba crédito de cristiano viejo, como comer con aceite resultaba sospechoso de judaismo.

Hasta que el aceite se generalizó, supongo que porque resultaba mucho más barato que la manteca. Así llegaron algunos platos árabes a nuestra cocina, como la alboronía, de ilustrísima ascendencia, como atribuída a Buran, esposa del Califa Mamun de Bagdad, o el pisto, cuyo nombre es una palabra posiblemente mozárabe que ha evolucionado desde un significado original como jugo de carne (Corominas), con el que quizá se completaban las verduras.

En todo caso, el pisto siempre lleva, entre otras, una hortaliza muy árabe, la berenjena, “corazón de un cordero/ entre las garras de un águila”.

Los fritos, que en general nos resultan tan españoles, nos vienen por tanto de la cocina del aceite la anexión del Reino de Toledo, en especial los buñuelos o boladillos, que fueron la especialidad de las buñoleras musulmanas.

También se debieron a los mozárabes o arabizados toledanos los fideos, palabra latiní, palabra documentada en el siglo XIII, y por tanto anterior a la supuesta traída por Marco Polo de los tallarines de China.

Y la integración del pescado en nuestra dieta de proteínas; los mozárabes tenían muchas pesquerías en el Tajo, que se heredaban y por tanto eran posesiones sólidas: quizá viveros de pescados. Entre lo uno y lo otro, las frituras de pescado aparecerían por entonces en las mesas castellanas.

Pueden ser toledanos el escabeche (del árabe sykbach) y el alache, una forma de pescado en escabeche que es palabra latiní.

Se quedó más limitada a los toledanos la costumbre de comer carne de paloma, de los innumerables palomares existentes en las casas. Todavía en el siglo XVI, a Cervantes le pareció realista que el hidalgo Alonso Quijano comiese un palomo un día por semana.

Había también en el Reino de Toledo cazadores profesionales que aportarían a las mesas de quienes pudieran pagarla carne de conejo, de liebre -cazados ya con galgos conchaires o conejeros, la elgantísima raza toledana- y de perdiz o codorniz.

De todos modos, las albóndigas parecen ser una manera a la vez refinada y más barata de comer carne, civilizada y andalusí, picando incluso la menos apetitosa y mezclándola con verduras, que a lo mejor puede ser también de origen toledano, aunque su documentación, según Corominas, resulta algo tardía (siglo XV)

Lo que sí llegaría en el siglo XIII, con la conquista de Valencia por los catalanes y los aragoneses, sería el arroz y las naranjas.

Puesto que gazpacho parece ser una palabra latiní, es posible que los primeros gazpachos, todavía calientes, no fríos, fueran toledanos. Recordaré aquí el arcaico gazpacho de espárragos de Jaén, por lo que pueda suponer de eslabón entre los calientes y los fríos, una sopa de aceite, agua y pimentón, con ajos y espárragos cocidos y luego fritos, que se toma en primavera, fría, pero que sería fácil que se tomara caliente, según el tiempo.

El azúcar, otro arabismo léxico e histórico, indica otra manera de endulzar, ya no con miel. Los pequeños trapiches medievales trabajaban la caña sobre todo en Málaga y Motril (al menos desde el siglo X), y los más ricos podrían comprar el producto exquisito. Trapiches, mercancías de largo recorrido: al entrar en Toledo se había entrado verdaderamente en otra infraestructura.

El mazapán es el dulce más propio de Toledo, hecho de almendras y azúcar o miel. La almendra, nacida en la misma región, como la miel, son golosinas muy propias de la cocina andalusí, mientras que el azúcar requería un largo recorrido para llegar a mezclarse con ella.

La etimología del nombre sería un latinismo, de “martius panis”, o pan de marzo, que parece verse también en el siciliano “marzapane” o el alemán “Marzipan”. Pero su desarrollo simultáneo en Sicilia y Al Ándalus hace pensar en un origen árabe, vinculado a la introducción de la cañadú (mozarabismo de Granada) o caña de azúcar.

Rica hasta en especias, como el azafrán, de la que la Mancha es una de las principales productoras del mundo. Ya se podían colorear y ensaborar los platos.

Ciertamente, un elemento fundamental de la gastronomía española, el cerdo, no es de origen musulmán. Sin embargo, no se puede descartar su consumo por los cristianos mozárabes, aunque en pocilgas caseras, porque parece difícil que los musulmanes aprobaran el paso de piaras por delante de sus casas.

(El mudéjar toledano)

Un ámbito de la alta cultura islámica subsistió en Toledo: la arquitectura, demasiado brillante para ser ignorada. Recuérdese que, aún en el siglo XIV, alarifes mudéjares toledanos concurrieron con los granadinos, dominando las mismas tecnicas, para alzar el Alcázar de Sevilla para el Rey Don Pedro.

Voy a explicar un edificio que hoy aparentemente no tiene trazas mudéjares, el Alcázar de Toledo, como el paradigma máximo de las casas con patio andalusíes: un vacio rodeado de construcciones.

Los castellanos habían vivido hasta entonces en casas o cortes en forma de bloque o en castillos que eran una torre rodeada de un vacío y de una muralla; lo contrario de la casa andalusi.

El Alcázar estaba en el solar de una majestuosa domus romana del siglo III, prototipo de ese esquema: un grandísimo impluvium rodeado de habitaciones por todos lados.

Los andalusies lo reconstruyeron en forma de Alcázar, no de Alcazaba o castillo. El esquema sería similar al del Patio de los Arrayanes de la Alhambra: un gran estanque en medio encuadrado por edificaciones , con cuatro fachadas interiores (recordemos que así se crea un canon inverso al del Partenón) También podría ser similar a la Aljafería de Zaragoza. Los norteños o los francos no habrían visto nunca nada similar.

Los castellanos lo reconstruyeron con Alfonso VI y Alfonso X y siguieron el mismo esquema básico: patio, crujías en torno, cuatro torres en las esquinas y seguramente en un estilo idéntico al nazarí.

Cuando se rehizo a fondo en tiempos del Emperador Carlos V, en estilo Renacimiento, el mismo esquema continuó vigente. Lo más opuesto al cercano Alcázar de Segovia. Desde uno de los accesos al patio, sigue viéndose la hermosura de una nube de delgadas columnas, renacentistas, pero evocadoras de las islamicas ¿Tendría el de Toledo en el centro un jardín? Creo que en la Edad Media sí, como la Aljafería, por lógica, por belleza y por tradicion andalusí; después de la reforma renacentista, seria suficiente la hermosísima imagen de las arquerias y columnatas de sus dos plantas, y aun pedirían desnudez para su mejor contemplación. Quizá habria sólo una fuente en medio.

Lo mas importante: los nobles castellanos que acompañaran e Toledo a los Reyes, pretenderían tener una casa como el Alcázar: una casa con patio. Las hicieron asi en Andalucía.

(La conquista de la Bética)

Durante el siglo XII, Toledo se mantuvo a la defensiva frente a los ataques de los almorávides primero y de los almohades después.

Las aceifas o algazúas eran terribles y frecuentes, terminaban con el secuestro de la población cristiana y su deportación, pero quizá no dañaran al conjunto de la tierra, trazando surcos como la trayectoria de un tornado, extremadamente destructiva pero estrecha.

Cuando esta segunda fuerza se desvaneció, los cristianos pasaron a la ofensiva, atacando primero la zona del Guadiana.

En el Campo de Calatrava, entregado a la Orden Militar de este nombre, permaneció la población mudéjar.

Muy pronto, en unos decenios, los cristianos pasaron el Puerto del Muradal (junto al pueblo de Almuradiel, hoy Paso de Despeñaperros) y vencieron en las Navas de Tolosa, ya en la Bética.

La política de población que realizaron mis antepasados Fernando III y luego Alfonso X fue drástica, a diferencia de la que hacía al mismo tiempo Jaime I, también mi antepasado, en Valencia: las ciudades tuvieron que entregarse vacías de musulmanes y los del campo acabaron también por emigrar, decenios después.

Hubo sin embargo también una forma de continuidad entre Al Ándalus y la nueva Andalucía. La ejercieron los hebreos, que recibieron en Córdoba la Judería de la que habían salido un siglo antes y dos mezquitas, quizá antiguas sinagogas, transformadas en sinagogas, y en Sevilla el Barrio de Santa Cruz.

También los repobladores mozárabes, algunos antiguos sevillanos o malagueños, que procedieran entonces de Toledo, en número muy dificil de precisar, entre otros muchos, leoneses, castellanos, cántabros…

Unos y otros, hebreos y mozárabes, extendieron por Andalucía la norma toledana del castellano, más rica en mozarabismos y arabismos que la burgalesa.

(Toledo en la Edad Moderna)

La economía lanera, casi monocultura en Castilla, desplazó a Toledo a favor de Burgos y de los puertos expedidores de la lana hacia el Nort.

La relación entre Castilla y Flandes acabó preparando el enlace dinástico entre los Trastámaras y los Habsburgos.

Sin embargo, aunque relegado, Toledo no perdió su naturaleza agromercantil. En el siglo XVII, todavía se daba por entendido que era ciudad de mercaderes. En el Quijote, se habla del Alcaná, como un zoco, quizá debilitado, no una bolsa de valores, como podía serlo Burgos, puesto que el muchacho acude a vender el cartapacio de Sidi Hamete Benengeli, como si fuera a un rastro. Pero no exageremos: había trujimanes de árabe y de hebreo, y mercaderes que hacían largos tramos en mulas, por tanto una amplia red de comercio, y cuando Sancho el manchego pide que se le pague, Don Quijote el manchego le hace una letra de cambio; por cierto, comía un palomo de su palomar un día por semana.

EL REINO DE ARAGÓN

El esquema de Toledo se repitió en Aragón, en escala algo menor, pero con más consecuencias de futuro. Los muladíes Banu Qasi habían mantenido una política común con los Íñiguez de Pamplona y hasta habían enlazado matrimonialmente con ellos en los primeros siglos. Los cristianos mozárabes siguierontambién en Zaragoza durante toda la época andalusí, asegurando la continuidad humana entre ambos ciclos de la historia de la ciudad. La iglesia de Santa María, antecedente de la actual Basílica del Pilar, había sido sin duda el corazón de aquella cristiandad y permanecía abierta al culto cuando Alfonso I el Batallador, Rey de Aragón, tomó Zaragoza, treinta y tres años después de que su tocayo (palabra de origen árabe), Alfonso VI de Castilla tomase Toledo.

Aquella toma transformó al Reino. De ócupar un pequeño paraje montañoso, de población cristiana que se expresaba culturalmente en formas prerrománicas, pasó a tener una gran población musulmana y mozárabe, urbana y rural, lo que hizo de él un reino culturalmente mudéjar.

Desde entonces, los campesinos aragoneses llamándose “maños”, palabra que, descartando una etimología de “hermanos”, Elena Pezzi cree procedente de manu’w, que significa “cautivo” o “sometido” (bastante parecida a “mudéjar”), y usando el cachirulo, o turbante simplificado, un pañuelo enrollado en torno de la cabeza, se han convertido en el núcleo humano de Aragón.

Para completar la semejanza con Toledo, también hubo una inmigración de mozárabes que se añadieron a los nativos. Alfonso I el Batallador, llamado por los cristianos andalusíes, acudió al Sur, realizando para ello una de las mayores y más asombrosas aventuras de la Edad Media.
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Salió de su tierra en una gran cabalgada, caballeros enlorigados y peones y llegó hasta el extremo Sur. Nada de particular hasta entonces, aunque esto de por sí fuera ya una gran aventura de largos días de caminata a paso de caballo, campamentos donde se pudiera, alimentos extorsionados a los campesinos por donde pasara la cabalgada como una nube de langosta... Lo que muchos habían hecho y harían de Norte a Sur y de Sur a Norte.

Lo extraordinario, fue que al llegar a Granada, empezaron en efecto a incorporarse a la cabalgada miles de paisanos mozárabes, quizá con algún borriquillo, quizás con algunas mulas, muchos a pie y petate al hombro. La razón es que estaban hartos del gobierno integrista de los almohades, que había roto la convivencia anterior de más de quinientos años. También muchos judíos se iban al Norte, aunque por sus medios.

La ya gran masa humana, adultos, ancianos y niños, tanto hombres como mujeres, unida a la tropa aragonesa, echó a andar, pero no hacia el Norte todavía, sino hacia el Oeste, con dirección a Córdoba, reuniendo más y más mozárabes, incrementando la población andante, a la vez que seguro que los más débiles se iban quedando por el camino, agotados.

Llegados cerca de Córdoba, volvieron hacia el Sudeste, descendieron hasta Almuñécar, tocando así el mar, y volvieron hacia Granada y ya derechos a Aragón.

Se dice que el Rey Alfonso se llevó así un número de diez o doce mil, que podían ser personas o cabezas de familia, representando entonces una masa de unas cuarenta mil personas en movimiento, cuya alimentación difícilmente podría ser asegurada durante los meses que durase el trayecto, pues ya ni el expolio de los cortijos hallados al paso sería suficiente, por lo que pasarían hambre y todo tipo de miserias.

Llegados a Aragón los supervivientes, fueron instalados al parecer en Zaragoza, de donde con el tiempo salieron algunos para repoblar Mallén, Calatayud y otros para Zorita, en Guadalajara; supongo que las poblaciones vecinas de Lleida, donde hay una población que se llama La Granadella (“La Granadilla”) podrían tener su origen en aquellos inmigrantes.

La arabización mozárabe supondría que pueda verse en aquella epopeya un considerable refuerzo de lo mudéjar de Aragón.

Pero en la conquista del valle del Ebro y de Valencia es sabido que se quedó también la población primero mudéjar y luego morisca, a diferencia de lo que pasó en el Valle del Guadalquivir.

Luego expondré las razones que abonan la supervivencia de una parte de esa población entre nosotros, después de la Expulsión general del siglo XVII. Pero para dar unas imágenes visuales de tal supervivencia, recordaré la indumentaria que llegó a ser característica de los campesinos aragoneses, tocados con el cachirulo o pañuelo liado a la cabeza.

Corominas especula sobre el posible origen latiní de esta palabra, que sería paralela a la castellana “cacerola”. Esto abre la posibilidad de que fuera una irónica o metafórica alusión a la forma plena del turbante, que iría estilizándose hasta quedar en un simple pañuelo doblado y anudado.

El mudejarismo cultural inspiró diversas transformaciones del bellísimo Palacio de la Aljafería de Zaragoza, una de las más deslumbrantes manifestaciones del arte de A Andalus, digna de ser recordada junto a la Mezquita de Córdoba o la Alhambra de Granada, pero lamentablemente casi ignorada.

Pero se desarrolló sobre todo en las nuevas iglesias y sus torres o alminares en las tierras de Zaragoza y sobre todo en las de Teruel, donde hasta la Catedral entera llegó a hacerse en este estilo. De hecho, las iglesias que llamamos mudéjares en Aragón, con un nombre propuesto por José Amador de los Ríos en 1859, pudieron ser construidas lo mismo por alarifes mudéjares como mozárabes, cuyos nombres arábigos serían indistinguibles.

Los mudéjares aragoneses, en el sentido más propio de la palabra, conservaron su cultura hasta el punto de que, perdido el uso de la lengua árabe, siguieron usando la escritura arábiga, lo que dio lugar a la literatura aljamiada, iniciada en Aragón en los siglos XIV o XV.

Otra literatura maravillosa, en la que entra desde la mística sufí hasta relatos que rivalizan con los de Alfu Laila Wa Laila (Las Mil y Una Noches) y que sin embargo siguen siendo ignorados inexplicablemente y no figuran más que de pasada en los manuales de Literatura Española, a pesar de que están escritos en nuestra lengua y por tanto deben de figurar en el recuerdo de todos los hispanohablantes, haciendo legítimas a su vez preguntas sobre su conexión con el código mágico de los libros de caballerías y, por una dialéctica racionalizadora, con el propio Quijote, esa obra que tantas alusiones hace a lo mudéjar.

EL REINO DE GRANADA

Lo último es para mí lo más cercano. El Reino de Granada quedó hecho jirones, pero algunos quedaron, después del abandono de la política del “santo alfaquí”, su sustitución por la intransigencia y los abusos y el correlativo alzamiento y guerra de las Alpujarras.

Fue el único en que permaneció una parte considerable de la dirigencia musulmana, convertida en nobleza morisca, en una decisión colectiva de conversión que no voy a valorar, porque desconozco los detalles, quiza amparada por la “taqiyya” o derecho al disimulo. De hecho, siguieron practicando enlaces endogámicos que favorecerían una religiosidad criptoislámica y, con frecuencia, fueron los adalides y protectores en la nueva sociedad de sus hermanos más pobres (Muley, Granada Venegas…)

Mantuvieron su posición social. Caballeros veinticuatros y, especialmente, los Nazaríes o Granada Venegas, una especie de reyes sin corona de los moriscos granadinos, desde la noble torre almenada que es la Casa de los Tiros, en el Barrio del Realejo, que adquirieron de sus parientes los Vázquez Rengifo, en cuyos símbolos en la piedra de la fachada me pregunto si hay indicios sufíes, como en el principal, que es un corazón amenazado por la punta de una espada, pero salvado por la leyenda: “El – manda” (“El corazón manda”, análogo al lema de los nazaríes, respetado en el escudo de los Granadas: “Wa la galib ila Allah”, “Y no hay vencedor sino Dios”.

Junto a los Nazaríes, se quedaron algunos de los Zegríes, algún Abencerraje al parecer de mi sangre, bajo el nombre traducido de Sillero, los Pequeníes, luego llamados Enríquez, los Muley, los Benajaras de Granada y de Guadix... Todos han llegado hasta hoy en Granada, aunque pocos han guardado alguna memoria genealógica.

Luego llegamos a quienes no han dejado casi ningún recuerdo. De los artesanos, puede que se quedaran algunos pocos (¡los Morales, alfareros hoy de Fajalauza, que siguen usando un léxico árabe para sus herramientas, vienen registrados ya con el barro en 1517, es decir, que a lo mejor son moriscos y lo recuerdan, tradición familiar casi única, contra viento y marea de casi cinco siglos!)

La artesanía granadina es desde luego morisca. La mayor, más excelsa, y superviviente con más fuerza, debe de ser la de los guitarreros, cuyas técnicas son valoradas en todo el mundo. Otras son la de la taracea, cuya obra mayor es la puerta y las cajoneras de la Sacristía de la Cartuja; la de los faroles granadinos, de hojalata y cristal de colores, con formas tales como la estrella radiante en todas las direcciones; probablemente las colchas alpujarreñas, de bandas horizontales en rojo, negro, blanco y ocre; los empedrados barrocos de los jardines; quizá otras que han evolucionado con formas europeas, como los bordados elaborados por varones bordadores…

Todo ello hace que los granadinos vivamos en un ambiente culturalmente morisco, en mayor o menor grado, según las modas.

Lo mas representativo son los cármenes, de karm, viña, de jardines italianizados desde los tiempos de Soto de Rojas, pero en los que los elegantísimos cipreses y las albercas, y a veces un residuo de huerto de habas, muestran su origen nazarí. También las flores son muchas veces las de la tradición islámica, guardando incluso sus nombres: los jazmines, alhelíes, nardos, azucenas, azahar de los naranjos…

Si un granadino habituado a nuestros jardines entra hoy en un jardín de Marruecos no deja de percibir en su fronda, palmeras, cipreses y enredaderas, la fuerza del recuerdo de su casa.

La casa tradicional granadina es tan bella, que hoy se reproduce incluso en las urbanizaciones de adosados. Su elemento más definidor es el mirador, la pequeña torre con arcos para mirar el paisaje, empleado también a veces como palomar.

Encalada por fuera, sus interiores, por lo menos el zaguán, se adornan con zócalos de azulejos, perdida lamentablemente, ésa sí, la azulejería garnatí sólo ligeramente brillante, más bien apastelada.

Los regadíos granadinos subsistieron, lo mismo que los toledanos o los murcianos, a diferencia de los sevillanos o cordobeses, arrasados por el cereal señorial. Por eso, nuestro lenguaje agrario conserva algunas palabras árabes o mozárabes, al hablar de las paratas o bancales, las acequias, las albercas de nuevo, los muletos o mulas recién nacidas…

Pese a todas las expulsiones, subsistieron moriscos criptomusulmanes hasta el siglo XVIII, en una proporción apreciable en la sociedad de Granada. Se reforzaron en aquellos tiempos con los esclavos berberiscos, también un porcentaje real, aunque pequeño, un dos por ciento quizás.

Todos los marginales pudieron mezclarse con los gitanos y, al cabo de un par de generaciones, fundirse con ellos. Era fácil, en las casuchas de San Ildefonso, como pensó Eduardo Molina Fajardo, o en las cuevas d tael Sacromonte, el arrabal donde cualquiera podía encontrar abrigo con ponerse a escarbar, que los moriscos o berberiscos más extraviados convivieran con los gitanos y se agitanaran.

Como Molina Fajardo, creo que uno de los hogares en los que nació el flamenco debió de ser Granada (el otro fue el área de Cádiz a Jerez y Sevilla, tan poblada de esclavos berberiscos y de gitanos)

Es claro que el flamenco, como cante y baile de marginales, morisco y berberisco, permaneció limitado a sus reductos, desconocido por el resto de la población, que seguiría las formas de la tradición europea presentes en Hispanoamérica.

El hecho de que allí se desconozcan las del flamenco, es una prueba a favor del carácter marginal e ignorado del flamenco, que evolucionaría aquí casi en secreto, rompiendo los oídos castellanos, salvo en algunas derivaciones del fandango y chocando frontalmente con ellos en la saeta religiosa, propia de las cofradías de esclavos, tan semejante al canto de los almuédanos.

Como se sabe, la salida a la luz del flamenco, su paso a los castellanos, sucedió en las juergas de los señoritos del siglo XIX. Eso hace pensar en una prehistoria en el XVIII, fundada en los prostíbulos de berberiscas que también existieron en Andalucía (y que explicarían el sorprendente léxico de arabismos germanescos que se dan en este campo semántico en nuestra lengua)

A medida que ha pasado el tiempo, aquellos recuerdos indecibles se fueron olvidando. Contribuyó a ello sin duda la mezcla gradual, por fin generalizada, con las familias de cristianos viejos. Hoy no queda, apenas, recuerdo en los miles de granadinos que participan de ella, de aquella ascendencia, por lo menos dicho en público, tan fuerte es el silencio y el miedo heredados.

Algunos lo recuerdan, de todos modos; son pocos, todavía escondidos, asustado.

Los moriscos de Riópar, en Albacete, campesinos que rezan por las mañanas hacia Levante, y creen por eso que le rezan al Sol; pero saben que son de Granada, de las Alpujarras.

Algunos moriscos, según se dice, de las tierras de Almería.

También están los Yahudíes, secretos, criptojudíos del Reino nazarí, todavía hoy.

Por otra parte, ¿qué pasaría con los monfíes, los que se echaron al monte; reunidos un momento con Abén Humeya, digo yo, no se volverían a sus montes cuando la derrota? ¡Y que después, cuando las expulsiones, les echaran un galgo!

(La gastronomía)

Miguel Alcobendas, según un artículo procedente de Radio Granada y publicado en Webislam, ha estudiado la cocina granadina, encontrando, como todos nos figuramos, que en ella hay una impronta andalusí muy fuerte.

Menciona la alboronía, en la que dice que entra siempre la berenjena (al badiniya)

Puedo añadir el cuscús de Castilléjar, que he conocido por unos amigos, que es unas gachas y quizá el remojón, ese sutil plato hecho de bacalao con naranja, cebolla y aceitunas negras.

Miguel Alcobendas llama la atención sobre el escabechado de los pescados, que alarga algo su tiempo de consumo.

Y señala la presencia más fuerte de la tradición andalusí en los dulces; los que enumera por lo general son fritos. Recordemos que el de buñolera era un oficio típico de moriscas que después, significativamente, pasó a serlo de gitanas. Los churros deben ponerse por tanto en esta relación, como los almohados que él menciona y, ya, más dulces, pueden señalarse todos los que o están fritos o hechos con miel y almendras o tienen nombre árabe, o las tres cosas juntas. Él señala las almojábanas ha señalado la particular intensidad de la tradición andalusí en la cocina granadina, especialmente en la repostería, en la que menciona las almojábanas de miel y queso, el pan de higo tan nuestro y tan generalizado, los roscos y la soyá o dulce de almendras. Por mi parte, añadiría los pestiños de Vélez, un hojaldre envuelto en miel que no deja de parecerse a la chubbakía.

LA CASA

La vida de las mujeres ha dejado uno de los campos semánticos en que más abundan las palabras árabes y mozárabes en castellano, el de las ropas, el arreglo personal, la casa, el ajuar, los huertos y los tiestos. Sin embargo, no se hubieran transmitido y generalizado si fueran palabras sólo usadas por las madres de familia, porque hay que suponer que el relativo aislamiento n que vivían se lo impediría.

Hay que contar con un cuadro social arabizado para que estas palabras se propaguen. Con arreglo a lo que digo, este proceso se dio con la presencia en la España cristiana en dos ocasiones de convivencia con grandes minorías de cristianos mozárabes, primero en León en el siglo X, y luego en Toledo, desde fines del siglo XI.

En León, el enlace se intensificó el vaivén de los mercaderes mozárabes o judíos o musulmanes entre el Norte y Al Andalus.

Presumo que no cesó nunca. Al Ándalus conservó su economía monetaria y en el Norte había magnates con poder adquisitivo, que deseaban gozar de las suntuosidades andalusíes. El prestigio de los modos de vida andalusíes era grande y algunos de estos magnates lo habían traído consigo, porque eran cabezas de linaje mozárabes y algunos de ello, grandes y experimentasdos mercaderes, como los Bani Mazaref. Esa infusión de los cristianos andalusíes en el Norte hace que la relativa arabización de la vida material fuera más profunda que, por ejemplo, el afrancesamiento actual de los magrebíes.

Claudio Sánchez Albornoz, en su estudio de “Una ciudad de la España cristiana hace mil años”, (León), señala ya la presencia de los arabismos de este campo semántico en el latín que todavía era la lengua culta de aquel reino.

Las casas leonesas de los potentados, llamadas cortes, eran europeas en lo fundamental, ya equipadas con chimeneas y muebles de madera, como meses, sillas y camas, pero todos los tejidos que hubiera en ellas eran andalusíes, tapices y ropas de vestir las camas, las prendas con las que las damas seguían la moda andalusí y los caballeros se plegaban a ella.

El paso siguiente fue la toma de Toledo y de su población mozárabe y judía, casi dos siglos después, al final del XI. Entonces, los recién integrados en el Reino de Castilla estaban tan arabizados, que hablaban árabe. El cambio de clima que se da entre la Meseta Norte y la Sur y, sobre todo, el cambio de costumbres, favoreció que las nuevas casas tuvieran huertos o jardines y por lo menos, macetas y tiestos. Supongo que las casas se arabizaron más que las leonesas, incorporando los estrados como piezas fundamentales, tarimas (arabismo) cubiertas de alfombras y almohadones (arabismos) donde las mujeres se sentaban en el suelo (costumbre árabe)

Físicamente, la casa, de ladrillo o adobe (arabismo) y no ya de piedra, tenía alacenas (arabismo), cubiertas de celosías (arabismo conceptual) como las que medio velaban los huecos que daban a la calle, que formarían ajimeces (arabismo) con arquillos de herradura o columnitas intercaladas (andalusíes). En esos ajimeces, las macetas de flores deslumbrarían y perfumarían el aire, más aún si la casa, siguiendo el modelo andalusí , guardaba en su interior un huerto al que se abrieran puertas y ventanas.

Entonces, el campo semántico que estamos tratando, se enriqueció decididamente con las formas de vida que, por ser más civilizadas, resultaban modélicas y por la presencia en Toledo de una población que las tenía como propias, incluída la lengua árabe, y que las transmitía con naturalidad a castellanos y a francos.

Así se construía a la vez una cultura material y el campo semántico que la representaba, el de los nombres que usamos o usábamos para el ajuar (que en sí es una palabra de éstas), la ropa, los enseres que alhajaban (otra palabra) la casa y hasta de las comidas. Hablo de la casa con su estrado alfombrado con alcatifas (árabe) y con sus paredes encaladas un año y otro por su dueña, en el estilo árabe; repartidas en alcobas (arabe), por un lado y algorfas o cámaras, en lo alto; adornadas con albendas y alahilcas, o colgaduras; con la aldaba para llamar, el zaguán como entrada, la barra del alamud en la puerta y coronadas por las azoteas; puesto que una parte de las amas de casa hablaban en árabe, ésta es la explicación. Los azulejos alegraban los muros de las casas más ricas. Por eso en Castilla la Nueva, Extremadura, Murcia o Andalucía se dice o se decía aljofifa y aljofifar en vez de fregar, alfaca en vez de cuchillo, zafa o jofaina en vez de lebrillo, alcayata en vez de escarpia, taca o alacena, acetre y además en la ropa se usaba la albanega o cofia, la alfarda o peto, la albadena o vestido, la alcandora, el mandil, los alamares, las arracadas, entre las ropas y el arreglo personal, los alfileres, las jaretas o las alforzas en la costura, los tabaques o canastillos, los azafates o bandejas para coloretes como la alheña, el alcandor, el alcohol o polvillo negro para los ojos, la alconcilla, y también otras cosas como la almohada, la alfombra, el almirez, la jarra, la albornía o taza, (arabismos las dos), la alcarraza, la alcuza, el cubo, o guisos como la alboronía, o guisado de verduras, según una receta atribuida a la mujer de un califa, ¿el zulaque o cocimiento?, el alcuzcuz (conozco la receta del que se sigue haciendo en Castilléjar, de Granada), las albóndigas, las zahinas o gachas, las alejijas de harina con ajonjolí, el alfitete o sémola, los fideos de nombre mozárabe, los alfajores, las alcorzas de pasta dulce, los dulces muy delgaditos llamados alfeñiques y los buñuelos o alfinges o el almíbar. Podemos añadir los nombres de las flores de arriate, o de alféizar, los alhelíes, los azemines o jazmines, las azucenas, las plantas como la albahaca..., que adornarían también puertas y ventanas. Estas palabras se oían en las casas de los mozárabes y los judíos de Toledo, y por el prestigio de su esplendor pasaron a los castellanos y a su lengua, arabizándola en parte.

Lo mismo que la cocina mexicana, supervivencia de la india, testimonia del parentesco, la cocina andalusí, delicada y especiada, con sus sopas, sus gachas, sus migas, sus fideos, sus boladillos, sus almendras, sus carnes picadas, sus pescados, su aceite desde luego, ha sobrevivido entre nosotros (sobre todo en la repostería)

La casa toledana llegó a ser el modelo de la española, empezando por las de los Grandes.

Lo sabemos por los viajeros franceses, que se sorprendían al ver la casa, al menos la casa rica, vivida alrededor del estrado, una parte de la sala puesta con alfombras, sobre una tarima, las damas sentadas en el suelo, acomodadas en los almohadones, y en invierno al calor de un anafe o brasero de barro o de cobre, si era lujoso, puesto en medio.

Lo más sorprendente para nosotros es que ese modelo coincide exactamente con el de la casa bereber del Rif, aún de las más humildes, donde la familia se reúne sobre alfombras superpuestas de esparto, de lana gruesa y encima zaleas de oveja, y ponen también en medio un brasero para calentarse.

Los espacios para dormir se separan de noche con cortinas; entonces resulta una habitación en la que dominan los paños y tejidos. La cocina está aparte, y es un simple habitáculo para guisar sobre tres piedras, saliendo el humo por cualquier hueco, puerta, ventanuco o agujero en el tejado. Y hay un patio o corral en torno al cual se abren los cuartos.

En el estrado español, como en la casa árabe y bereber, podía haber alguna silla de madera que se situaba fuera, de las que llama especialmente la atención el modelo de jamuga (palabra árabe) o silla de madera plegable y desplegable como unas tijeras, de las que las más suntuosas podían tener labor de taracea, como la que se ha conservado en la Alhambra; en ellas se sentaban los varones, o las ancianas poco ágiles para sentarse en el suelo.

Esta separación por sexos, los varones sentados en sillas, las mujeres en el piso del estrado, un palmo más alto que el resto, pero sobre la alfombra y los almohadones, hace ver la arabización de la vida castellana.

Cuando se llegó a Andalucía, el clima invitó a hacer sobrevivir otro de los elementos de la casa árabe acomodada: el patio con la fuente en medio. Es fácil ver en ella la herencia romana del impluvium. Cambiaron los estilos de los arcos que lo rodeaban, del mudéjar al renacentista o barroco pero sobrevivió el concepto fundamental de su arquitectura: el espacio vacío rodeado de edificación, que es el inverso de la arquitectura del Norte de Europa: edificación rodeada de espacio vacío.
En aquellas alturas, desde el siglo XIII, no venían del origen de sus habitantes, sino del mismo prestigio y adecuación al clima templado o cálido de aquellas formas de casa abierta.

No olvidemos que la forma suprema de aquellos patios eran los de los Arrayanes o los Leones de la Alhambra o los del Alcázar mudéjar de Sevilla.

Hay una variante, que es la casa cerrada en la que el jardín es más importante que la misma edificación y la rodea y envuelve por todas partes, de manera que asomarse a cualquier ventana o a sus puertas es gozar de la vegetación y del agua de la alberca o las fuentes, como es el caso de los cigarrales de Toledo o de los cármenes de Granada (de “karm”, viña)

Pero con las casas de patio, entraba en la cultura española otro elemento difuso pero procedente de la cultura andalusí. Mientras que la española estaba fundada en el ascetismo cristiano, facilitado por el clima mesetario, y expresado en aquellas casas cerradas, pétreas, severas, que no se permitían más alegría que la de una solana para el sol del invierno, en las casas del Sur el calor y la primavera entran por todas partes y sobre todo con las flores que llenan el patio, o crecen en el huerto trasero al que se abre una reja con vidrieras de colores, especialmente mis amadísimos jazmines, que llenan de un tapiz amudejarado de flores blancas las paredes, y de perfume las noches, sensualidad desbocada, alegría nostálgica de la Perfección nunca encontrada, pero vivificada por el salto y el rumor del agua en la fuente central, noche y día, o por los chillidos de las golondrinas que entran y salen continuamente de la casa, o por el canto continuado y misterioso de un pajarillo de colores en una jaula.

Como hacen los escritores árabes, voy a intercalar aquí unos versos míos en los que digo lo que he sentido y lo que he imaginado en nuestras casas andaluzas, en el siglo XX, setecientos años después de que se crearan aquellos arquetipos:

Calor de las once de la noche
ramas de ciprés cubiertas de polvo
inmóviles en el aire que no se mueve
un mapa sobre la mesa de un niño de nueve años
un desconchón en el muro:
ladrillo rosa, yeso blanquecino,
que forma lo mismo que un mapa
un silbido lejano, delgado, muy triste, y no modulado
las camas de rana en el agua de la alberca
muertas y tenebrosas a estas horas de la noche
un ratón gris deslizándose por la arista de la pared y el suelo,
para esconderse en su refugio
un plato con granos de granada y rajas de melón, abandonado
en la mesa del comedor
al que nadie se acerca,
el aroma insistente y polvoriento de los cipreses
entrando por todos los huecos abiertos,
las ventanas abiertas, las puertas abiertas
desnudas ante la noche purísima de cien mil estrellas.

Es que todo ello es coherente con la cultura islámica, que respeta el goce de los sentidos y ve en él una indicación de la Belleza de Dios, y que la arquitectura andaluza introdujo de matute en la cultura de los castellanos, hasta el punto de que quienes la hemos visto viva, en nuestras casas y nuestros jardines, no podemos renunciar a esta sed de la Plenitud divina sentida en la hermosura de las cosas.

LA ARTESANÍA

La huella andalusí en la Meseta del Norte es casi literalmente invisible, excepto en los indicadores de los pueblos en las carreteras, pero existe, sobre todo en León. Pertenece al ámbito de las palabras, de la historia, más que al de la materia.

En Segovia, es ya más material y visible: el espléndido artesonado del maravilloso Alcázar de la bellísima ciudad.

En la Meseta del Sur se ve no sólo en lo que hay sino en lo que se hace: en Toledo, en los talleres de damasquinado, que precisaré que es una orfebrería de volutas doradas sobre fondo de azabache, verdaderamente pasional, y en los de los espaderos, herederos de los famosísimos aceros, también originados en Damasco.

Recordaré que el artesanado medieval estaba fundado en secretos, la garantía de los medios de vida del artesano, que se guardaban por eso celosamente y pasaban estrictamente de padres a hijos. Por eso es lícito suponer una continuidad familiar en los actuales artesanos, quizá descendientes de judíos, quizá de musulmanes, quizá de mozárabes. Toledo aparece, a todas luces, a los ojos de todos, hoy en día, como una ciudad morisca o mudéjar.

También hay una alfarería en Talavera de barro vidriado, cuyos antecedentes son andalusíes.

Y cuando se considera Andalucía, aparte de su mismo nombre, se ven los plateros de Córdoba, autores de la “filigrana” de hilo de plata, a quienes algunos indicios me hacen pensar que son descendientes de judíos conversos. También los del cordobán o el cuero repujado.

Y en Granada, ya las tradiciones nazaríes se ven por doquier: la artesanía de la taracea, aparentemente una marquetería, pero realizada en realidad con rodajas de hilos de maderas finas, hueso, marfil o plata adheridos entre sí en forma de estrellas de lacería, cuya máxima expresión está en la Sacristía de la Cartuja; la de los faroles granadinos de hojalata y cristal de colores, materiales modestos, como casi todos los de aquí, que permiten un delirio deslumbrante de formas y luces; la de los guitarreros, trabajando también con maderas finísimas y con una formación personal exquisita; la de los alfareros de Fajalauza (Fahs al-Auza, Campo del Almendro), que siguen empleando en su oficio una gran cantidad de voces árabes, hasta el punto de hacer suponer un origen familiar morisco que las ha transmitido con continuidad.

LAS PESQUERIAS

No se piensa a menudo en marineros moriscos. Pero uno de los campos semánticos en el que son más frecuentes los arabismos y mozarabismos en castellano es el de la pesca.

Tampoco es difícil suponer que se quedaran o fueran de los primeros que regresaran, en sus propias barcas. La pesca es un arte muy especializado. Expulsar a los pescadores moriscos significaba arruinar uno de los recursos mas importantes. Y no vinieron marineros del Cantábrico o de Galicia a sustituirlos, puesto que las especies pescadas en el Sur siguieron con sus nombres árabes y mozárabes.

No me imagino al Duque de Medinaceli, dueño de la gran almadraba del atún de Cádiz asistiendo de brazos cruzados a la expulsión de sus vasallos, los almadraberos moriscos, los concedores de un procedimiento de gran pesca tan complejo y tan épico, en el que hay que cercar a los atunes, grandes y batalladores como potros, y alancearlos y subirlos a las barcas entre mil saltos y remolinos de espuma. Si no tuvo más remedio que aparentar que cedía, no dejaría de decirles a sus pescadores que volvieran en cuanto pudiesen y pasase el temporal. De hecho, las almadrabas (palabra árabe) siguieron funcionando.

Las palabras árabes y mozárabes en castellano son: jabeque; japuta; jurel;

TERCERA PARTE: LA MARGINALIDAD DE MORISCOS Y BERBERISCOS

LA EXPULSIÓN

Antes de empezar, por simetría y justicia, debo mencionar que la expulsión general de los judíos del siglo XV y la de los moriscos del siglo XVII no fueron las primeras en la Historia de la Península, pues las precedió con una sorprendente semejanza de pretextos la expulsión general de los cristianos y los judíos que realizaron los almohades en el siglo XII.

En ambos casos, la palabra que resultó fatal fue “unidad”, entendida excluyente y no incluyentemente, como corresponde a la noción de un Dios Creador.

Los pretextos fueron los mismos: temor a la posible traición frente a los castellanos, en un caso, y frente a los turcos, en el otro (per después de haber abusado de los minoritarios al punto de temer esa supuesta traición, que no sería más que pedir ayuda a los propios, dados los abusos de los mayoritarios)

En el primer caso, los modos fueron el deterioro del trato y la huida de miles de cristianos y hebreos al Norte, por un lado, y la deportación forzada de otros miles a África del Norte, por otro.

En el segundo, la expulsión burocrática y minuciosa de judíos y moriscos al África del Norte o a diversos reinos de Europa.

Con más detalle, ésta es la cronología de la emigración provocada por la intransigencia de los almorávides y los almohades:

En 1090, los almorávides conquistan la Península..

Treinta y cinco años después, en 1125, Alfonso I el Batallador de Aragón realizó la gran expedición a tierras de Granada, donde los mozárabes le habían ofrecido rebelarse y abrirle las puertas; no lo consiguieron, pero se llevó con él a diez mil de ellos y de las comarcas de Córdoba y Almuñécar,que también recorrió. Muchos de los que se quedaron en Al Andalus fueron deportados al Mágrib.

(Los paralelismos con los orígenes de la Segunda Expulsión son grandes:
=Intento de rebelión de los mozárabes en Granada – Rebelión de los moriscos en las Alpujarras.
=Deportación de los que se quedaron al Mágrib – Deportación de los vencidos a Castilla
=Regreso a Castilla de los deportados al Mágrib – Regreso a España de parte de los deportados al Mágrib)

Los almohades conquistaron la Península en quince años: desde 1147 (Sevilla, en tiempos de Ibn Tumart) a 1172 (Valencia y Murcia, por Yusuf)

El resultado de un proceso y otro fue que en el siglo XIII no quedaban prácticamente cristianos ni judíos en un Al Andalus puramente islámico, y que en el XVII no quedaban apenas judíos ni musulmanes en una España puramente católica. Se habían conseguido poblaciones homogéneas, la aspiración de cualquier excluyente.

Pero ninguna de las partes puede erigirse en víctima frente a la otra, porque ambas, en un momento u otro, tienen sobre su historia culpas parecidas. Sin embargo, en el Islam surgió pronto el sufismo, que ve la unidad de Dios incluyentemente. En Europa, incluída España, esa inclusión sólo culminó con el movimiento liberal.

= = = = =

Cuando entre 1609 y 1614, se realizó la expulsión de los moriscos, se pretendió que fuera casi total, con las menudas excepciones de los nobles, las casadas con cristianos viejos, los esclavos y esclavas... Ya sabemos. El Conde de Salazar se aplicó a ello con una minuciosidad y un empeño notables, con unas técnicas cruelmente administrativas. Se trazó así toda una campaña de limpieza étnica, precursora de las del siglo XX, aunque del dicho al hecho hubo cierto trecho.

Algunos moriscos libres, pocos, se quedaron, como pudieron: las mujeres, casándose a toda prisa con cristianos viejos, como en el Valle de Ricote; otros, metiéndose a frailes y monjas; otros, vendiéndose como esclavos; otros más, perdiéndose por los caminos; a muchos no les faltaron apoyos ni amistades; unos pocos, ya sinceros cristianos, se fueron llorando; la mayoría se fueron dolidos y esquilmados, pero riendo desafiantes. En las tierras de señorío, por la cuenta que les traía, los señores intentaron disimular y esconder a todos los que pudieron, al parecer muchos.

Éste parecía ser, después de todo, el capítulo final de la historia de Al-Andalus, pero qué va. Unos, callados como muertos; otros, emigrados. Éstos segundos esperaban ser recibidos en Berbería con los brazos abiertos; ¿pero qué país, y menos entonces, puede acoger con facilidad tal migración, por lo menos medio millón de personas?

Al encontrarse con muchas dificultades, parece que muchos intentaron, y consiguieron, hacer, disimuladamente, lo único que podían hacer: volverse a España.

En 1615, después de muchos intentos, el antipático Conde de Salazar, se lamentaba al rey, una vez más, de que muchos, casi todos según sus palabras, habían vuelto, y ya no se le hizo caso. Pero el capítulo siguiente de la historia de los linajes meridionales empezaba: el regreso.

EL REGRESO

Volvieron pese a todos los pesares. A veces, los musulmanes no habían sido fraternales con aquellos desterrados y los habían robado y despojado. Otras, simplemente añoraban esta tierra, que era su tierra, y volvían callando.

Algunos se enteraron de que podían volver de mil amores a sus pueblos, sobre todo cuando eran señoriales, eso sí, sin que nadie de fuera se enterara. Hasta las justicias (los guindillas de la época) disimulaban.

Así debieron de volver muchos de los de Aragón, que continuaron su vida en la tranquilidad de los campos con su turbante (cachirulo) en la cabeza, o los de las Cinco Villas del Campo de Calatrava, como valientes moscas, echados y regresados y vueltos a echar y finalmente regresados (Domínguez Ortiz, Vincent y Dadson); o los del Bajo Segre y el Bajo Cinca, o los de Tortosa, en el Delta del Ebro, a quienes protegió el obispo; o los del Valle de Ricote, en Murcia, que no quisieron irse a Berbería, porque eran buenos cristianos, sino a Francia y Alemania, y que se alejaban una y otra vez, mientras algún funcionario celoso hacía estragos entre ellos (azotes, galeras), hasta que se quedaron, “sin más causa que por el amor de su patria”, como dijo el Marqués de los Vélez; o los de Talavera de la Reina, en Toledo; o los de Almadén, por mor de las necesidades acuciantes de mercurio para las minas de plata de América; o los muchos que consiguieron quedarse en las casi despobladas tierras de Almería (Padre Tapia), especialmente en la Baja Alpujarra; ¿qué pasó en Chiprana, cerca de Caspe, lugar famoso de conversos?; ¿será verdad que en Ugíjar se quedaron algunas familias de estirpe morisca?

Otros muchos sabían que no podían dejarse ver por sus lugares de origen, donde no serían tan bienvenidos, por si eran reconocidos: pero había otras posibilidades: los caminos, como arrieros; las calles de Sevilla como pícaros; la compañía de los gitanos, en los mismos caminos, donde algunos se mezclaron con ellos, o en el barrio de San Ildefonso de Granada (según Eduardo Molina Fajardo), donde puede ser que se fraguara el flamenco, con los melismas moriscos; los portales de las iglesias como mendigos que en el verano se iban a los cortijos como jornaleros; la Corte, que ya era la Corte de los Milagros, con sus muchedumbres de ganapanes y de mozas de buen vivir (que solían llevar la cara tapada, dejando ver sólo un ojo); los tercios de Flandes o de Italia; la Armada; las Indias. Aragón, Talavera la Real, Campo de Calatrava, Ricote, Tortosa, la tierra de Almería, Loja, la ciudad de Granada: puede hacerse una verdadera geografía de los moriscos permanecidos después de la expulsión, y enlazar los nombres propios con el caos de los caminos o las fragosidades de los montes.

Estos miles de pícaros, mendigos, arrieros, mozas, soldados o marineros de fortuna (Rodrigo de Triana había sido, cien años antes, uno de ellos) dan lugar a otra España que es la más España, situada al sur de las severidades castellanas y leonesas, que va desde Madrid y desde Zaragoza hasta Algeciras, curiosamente los territorios más propios del antiguo Al Andalus.

LOS QUE NO SE FUERON

Flora García Ivars ha escrito un interesantísimo estudio sobre la Inquisición en Granada, que deja ver una realidad indiscutible. Aquí la expulsión de los moriscos se hizo al terminar la Guerra de las Alpujarra, en 1581, y se remató aparentemente veinte años después, en 1610, con la expulsión general. En la segunda mitad del siglo XVI, la Inquisición armó 1168 causas contra moriscos y, en teoría, todo debió de terminar entonces. Pero a lo largo de todo el siglo XVII, hubo 260 causas contra moriscos. ¿No se habían ido? Y en el XVIII, 274. ¿Dos o tres por año? Pues en 1728 y 1729, hubo 226. ¿Cuántos no fueron encausados?

Otra pregunta: algunos eran esclavos berberiscos; ¿lo eran todos, o la mayoría? Caro Baroja da los apellidos de los cuarenta y seis moriscos acusados de islamizar, en el auto de fe del 9 de mayo de 1728: Díaz, Guevara, Enríquez, Lara, Mendoza, Esteban, Chaves, Marchina, Gómez del Castillo, Ximénez, De la Puerta, Bohórquez, Cuevas, Sierra, Álvarez, Fernández...Sus oficios, tintoreros, escribanos, un pasante de la facultad de Derecho, unas boticarias, un platero que era también imaginero, unos merceros, unas costureras, una especiera, unas sederas...

Las penas no fueron de muerte para la gran mayoría, por lo que hay que pensar que, pasado el clímax del horror, ellos y sus familias seguirían en Granada, donde a pesar de todo estaban instalados. Luego se mezclarían una y otra vez con cristianos viejos, según se iba olvidando todo en el siglo XIX y en el XX, por lo que tener uno de esos apellidos denota sólo que la línea de varón puede ser morisca, y no es seguro, mientras que muchas más personas podemos tenerlos por alguna de las líneas maternas. Pero en todo caso, miles de granadinos de hoy podemos tener algún morisco o morisca entre nuestros antepasados de hace seis o siete generaciones. Olvidados, pero moriscos.

Como cantaba Nicolás Guillén, refiriéndose al son del bongó, respecto a los mulatos de Cuba:

“Aquí, el que más fino sea,
responde si llamo yo”.

Según Bernard Vincent, también la Inquisición encontró a otras doscientas veinticuatro personas, de Granada, Beas, Gabia la Chica y Pulianas, de las que la más representativa era el caballero veinticuatro, es decir, alto dignatario del Ayuntamiento, Don Gabriel de Figueroa, que quizás fuera pariente mío: ahí cayeron escribanos, procuradores, mercaderes, un cura...Los expulsaron de Granada a casi todos y los Figueroas, que tendrían medios suficientes,y estarían hartos, se fueron a Estambul (aunque quedan diez familias de primer apellido Figueroa en 1997 en Granada, además de las que no los tenemos en primer lugar, que somos muchísimas más, no sé, cientos de familias y no exagero; lo puedo comentar con quien quiera hablar de esto)

Estos fueron a los que encontraron. ¿A cuántos no encontraron? ¡Granada, Granada, la de Bibarrambla y la Pescadería, la de la Chancillería y el Sagrario, recelosa y rancia, suspicaz, de larga memoria, capaz de amargar el sentimiento de la belleza del aire y del suelo!

Si esto ocurría en las poco numerosas clases medias y altas, siempre observadas, envidiadas, insolidarias, si podían encontrarse literalmente cientos de moriscos en la ciudad ¿qué ocurriría en los campos de toda España, en las cortijadas aisladas y secretas, bajo el favor y el amparo de los señores? ¿Y en los caminos, en las fondas, en los mercados y las ferias; cuántos buñoleros y otros feriantes, quincalleros más majos que la madre que los parió, serían moriscos de sangre, sobre todo arrieros, ya que el oficio de arriero, con su montón de voces arábigas, era acaso la profesión más propia de los antiguos moriscos desmoriscados? ¿Y el hampa, en la inmensa heredad de Rinconete y Cortadillo, cuando los testigos de la época decían que los pobres eran la mitad del año jornaleros y la otra mitad mendigos, o sea que iban de los portales de las iglesias a las plazas de los pueblos, siempre en movimiento y descontrolados?

¿No habían las leyes desenraizado a los moriscos? ¡Pues habrían aprendido a vivir desenraizados, con el estilo y los valores de los futuros ácratas de Andalucía; ni Dios (¿qué Dios?), ni rey (¿qué rey?), ni amo (¡sin amos!); la otra alma de España, la de los pobres y los andarríos, tan orgullosos!

De acuerdo con este criterio, tanto son de origen andalusí los judíos sefardíes como los moriscos. Como se sabe, fueron decenas de miles y quizá dos centenares de miles los que se quedaron como conversos de hebreos después de la Expulsión general, que para ellos ocurrió en 1492, y éstos ya no fueron expulsados, aunque sí continuamente hostigados por la Inquisición.

Algunos hechos trágico de los estudiados por Flora García Ivars en Granada permiten comprender el ambiente espiritual que vivieron aquellos conversos que hoy son sangre de nuestra sangre, que sería en todo similar al que conocieron los moriscos, que también lo son:

A fines del siglo XVI, la anciana Inés Núñes de Nájera, tullida y en cama,fue “como la levadura de toda esta masa” de judíos clandestinos, a los que animó a perseverar en su fe, porque iban a visitarla para hacerle consultas. Procesada, murió de muerte natural al concluir su proceso.

Su hija Marina de Mercado, recibió tormento para que declarase los nombres de otros compañeros y lo aguantó sin declarar.

Otra anciana, Beatriz Hernández, también propagaba su fe, hasta que fue condenada a muerte. Su hija Constanza, procesada en un embarazo, “malparió y murió”.

También Mercado es un apellido que, por línea de varón, sigue presente en Granada.

De haber sido cristianas estas heroicas mujeres, llevarían el título de Santas.

LOS QUE LLEGARON

Aurelia Martín Casares, antropóloga y amiga, ha desvelado en “La esclavitud en el Reino de Granada en el siglo XVI” las condiciones económicas que explican por qué los esclavos y esclavas no tuvieron apenas hijos, durante el siglo que ha estudiado, el XVI. La validez de sus muy trabajadas conclusiones es compatible con el cambio de la situación durante el siglo XVII que luego expondré.

La autora cuenta con el hecho de que, al parecer, en Granada y en ese siglo XVI, menos de un 1% nacieron esclavos en España. Valorando sus interpretaciones, quisiera revisarlas ligeramente, aprovechando el margen, sugerido por ella, de que “muchos” hijos naturales de esclavas pudieron serlo de los amos que las abusaran (página 255) y otros niños pudieron nacer de esclavos y mujeres libres. ¿Cuántos?

La autora explica convincentemente que la baja natalidad de los esclavos que parece real en ese siglo, puede deberse a que, siendo personas aisladas en general en el servicio doméstico de las casas, a los dueños no les convenía que las mujeres corrieran el frecuente riesgo de muerte en el parto, que rindieran menos durante la preñez, que luego tuvieran que dedicar tiempo a los recién nacidos y sobre todo tener que criar a sus expensas a los niños, aunque fueran esclavos.

Por eso, aunque se cautivaron miles de esclavos moriscos durante los años de la Guerra de las Alpujarras, en la generación siguiente queda poco rastro de ellos o su descendencia, aunque fueron eximidos de la expulsión. Algún dato relativo al siglo XVII que expondré después parece confirmarlo.

Sin embargo, aun en ese caso, me parece que su afirmación de que no hubo entonces mestizaje es demasiado absoluta, aunque se haya pretendido que su validez sea sólo práctica. Desde luego, unos cuantos cientos de hijos de esclavos moriscos serían imperceptibles en la masa social. Pero la posibilidad de que hubiera esos pocos cientos permite intuir los mecanismos sociales por los que otros esclavos, en otro siglo, el siguiente, pudieron tener más hijos.

Una cita graciosa que trae la autora, de “Los negros”, un entremés, pone por delante una realidad que siempre debe ser tenida en cuenta: “¿Hay alguna premática que diga que negro con negra no poramo hacé negriyo cuando acabamo de acostar a nuesamo?”

Otro caso menos gracioso se daría, como también indica, cuando varones obligadamente solteros (¿clérigos?) tuvieran una esclava como compañera también obligada. Nacerían hijos, cuyo destino quizá no se pueda generalizar.

Por otra parte, los esclavos varones, moviéndose por las plazas entre los muchos y muchas mendigos y mendigas, descuideros, prostitutas, etcétera, no dejarían de juntarse con ellas y tener hijos libres.

Pero en el siglo XVII, al alejarse la rebelión y la esclavitud de los moriscos y al someterse a la esclavitud sobre todo a los berberiscos, las cosas cambiaron muchísimo.

Los esclavos se traían sobre todo de Orán. Era la época del “Servía en Orán al Rey…”, de Góngora. No había muchas familias bien configuradas, pero muchos niños nacían de esclavas berberiscas.

En el Apéndice 96 de “Esclavitud en el Reino de Granada. S.XVI. Las tierras de Guadix y Baza”, de Carlos Asenjo Sedano, se publica el fragmento conservado del Registro de los esclavos de Guadix, de 1637, que llega sólo a 25 entradas, en las que se registran 35 varones, de los cuales de 13 de los adultos se dice que son solteros sin hijos, sólo de 2, se dice que son casados, pero de los otros no se dice nada, lo que abre la posibilidad de que vivieran en unión natural.

Pero lo más notable es que 15 de los esclavos de 1637 eran niños o adolescentes o jóvenes, hasta los veinte años, naturales de Guadix (13) o de Granada o Malaga e hijos, trece de berberiscas, y uno de una morisca y otro de una mulata.

Aunque la muestra sea pequeña, en esta relación se ve un cambio radical del modelo vigente en el siglo anterior, al ser casi un 43% de los esclavos varones nacidos en España e hijos de esclava berberisca en su gran mayoría, es decir, españoles de segunda generación.

Parece confirmarse, en esta pequeña muestra, lo que afirma Aurelia Martín Casares de que las esclavas moriscas de la anterior generación apenas tuvieron hijos. Pero en ésta abundaban los hijos de esclavas berberiscas.

Parece cierto también que hubo pocas familias moriscas, pues entre esos 35 sólo se menciona a 2 que estuvieran casados, en ambos casos con berberiscas, y a los 2 hijos de uno de ellos.

Se menciona en efecto la familia de Pedro, un turco de 64 años, casado con una berberisca cristiana, padres de Bruno, de 19 años y de Luis, de 14 ó 15.

Su amo, el Capitán Don Pedro de Molina, los tenía en sus cortijos “por lo mucho que cuesta la gente jornalera”. Quiero imaginar que Pedro sería el capataz de los otros cuatro esclavos, de los que Pablo, berberisco de Orán, era casado con una berberisca, otro, Pedro Serrano, era hijo de Luisa, negra de Indias, y había nacido en Guadix, y otro, Juan, y otro más, Amar, eran los dos berberiscos, uno de Orán y otro de Melilla, uno a lo que se ve cristiano y otro musulmán.

En resumen, de cinco esclavos varones adultos, dos vivían en familia, quizá porque eran gente del campo, no criados urbanos.

¿Cuántos fueron los esclavos berberiscos?

Aurelia Martín Casares dice que antes de la Guerra de las Alpujarras en Granada había 1000 esclavos sobre 55000 habitantes, un 2% aproximadamente; después de la guerra, en la capital de este reino, estima que hubo entre 5500 y 6000 sobre 40.000, alrededor de un 14%, pero creo que en el resto de España se diluiría la proporción de los cautivos, por lo que la cifra en la Península estaría más cerca del 2%.

Según la documentación de Carlos Asenjo Sedano, en Guadix en 1569 había también 767 esclavos.

En general, si España tenía unos 6.000.000 de habitantes en el siglo XVII, si los esclavos eran algo así como un 2%, serían unos 100.000 (siguiendo con los números redondos), de los que una proporción altísima serían expatriados de Berbería; una cifra que me parece verosímil.

Hoy en efecto se empieza a prestar atención a otra multitud de personas de los que algunos fueron llegando voluntariamente durante esos siglos, auténticos inmigrantes norteafricanos como los actuales, y otros, llegados a la fuerza, como esclavos o galeotes (dos condiciones jurídicas distintas) pudieron quedarse también después de alcanzar la libertad. ¿Cuántos pudieron ser?

Bernard Vincent, en “El río morisco”, da numerosos datos, que voy a citar en su desnudez numérica y geográfica:

En 1606, por lo menos 40 marroquíes llegaron a Almuñécar, como refugiados del hambre que asolaba a su país.

En 1609, llegaron por lo menos 150 a Madrid.

En 1610, por lo menos 60 a Madrid.

En Córdoba había muchos berberiscos de Orán, libertos y esclavos.

En 1626, había muchos berberiscos libertos en Loja.

En 1655, había según se dijo 3.000 musulmanes en Cádiz, libertos y esclavos.

En 1665, había musulmanes libres en Mula, de Murcia.

En 1667, había varios cientos en Cartagena.

En 1690, había 21 libertos y 23 esclavos berberiscos en Murcia, con 8 hijos.

En el siglo XVII había también musulmanes en Jerez de la Frontera, Puerto de Santa María, Sanlúcar de Barrameda, Granada, Málaga, Sevilla y Barcelona.

Estos inmigrantes, libertos y exgaleotes se mezclarían con naturalidad en el liberal ambiente de los bajos fondos y las plazas y mercados, tan poblado en España. Era el bullicio, la humildad, pero la desvergüenza y la gracia de los pobres, los sirvientes sin amo, los pícaros, los que se ofrecían para cualquier encargo, los que hacían mandados o cargaban bultos, los que vivían a salto de mata pero libres, los que se encontraban monederos que nadie había olvidado, los que se mezclaban con los gitanos ya muy mezclados…

En el caso de Granada, los libertos se meterían en las cuevas del Sacromonte, y allí tendrían como vecinos a los gitanos. Se agitanarían primero –como la madre de una querida amiga, que bailaba en las zambras profesionales del siglo XX- y ellos o sus hijos se harían gitanos después.

Bautizados o no bautizados, mantenían vivos los recuerdos de Berbería y animaban a los moriscos que se hubieran escapado de la expulsión. Los recién llegados seguían haciendo sus fiestas entre una escandalera de zambras y palmas, y no estando obligados a convertirse, no tendrían problemas en pasar por musulmanes y en usar incluso sus ropas berberiscas, vistosas ropas musulmanas, chaquetillas, chalecos, fajas, calzones anchos o ceñidos, que no tendrían inconveniente en ser vistos como musulmanes, y que creo que serían el precedente directo de los que voy a mencionar para el siguiente siglo.

Todo era coherente entre su forma de vida y la de los moriscos, sólo que ellos llegaban en el fondo más frescos y seguros. Piésese que la expulsión había sido de los moriscos, so pretexto de que estaban bautizados, de que eran cristianos nuevos pero poco de fiar. Pero estos recién llegados eran musulmanes de nacimiento y por tanto no había razón para aplicarles los mismos criterios.

Se podía intentar bautizarlos, pero voluntariamente. Bernard Vincent habla de la dedicación de los jesuitas sobre todo, pero también de franciscanos, dominicos y agustinos a intentar convertirlos, con resultados medianos, pero celebrados solemne y jubilosamente por todas las clases sociales.

En 1712, se intentó de nuevo expulsar a los libertos musulmanes. Faltaría voluntad para tan difícil empresa y no creo que se consiguiera nada. En todo caso, no se quiso expulsar, desde luego, a los esclavos, ni se dice nada de los que se hubieran convertido al cristianismo. Hubo al menos una conversión ilustre, la del príncipe marroquí Muley Larbe Xerife, convertido como Don Agustín. El nombre de Xerife o Chérif, que designa a un descendiente del Profeta, me plantea por cierto la cuestión de su posible relación con la princesa Chérif de quien descendieron Dolores y Cipriano Rivas Chérif.

Mi tesis es que muchas de las cosas que en los siglos siguientes podemos entender como procedentes de los moriscos que se quedaron, pudieron venir también de los berberiscos que fueron llegando, reforzándose unos a otros.

LOS CRIPTOMUSULMANES

Procedentes de moriscos o de berberiscos, unas pocas o poquísimas comunidades han mantenido su identidad y su fe, aunque sólo sea esquemáticamente, sólo ritualmente, hasta nuestro tiempo.

La principal de ellas es la de los moriscos de Riópar, de la que me habló Carmen Peres Callejón y luego La Vanguardia, de Barcelona, ha publicado un excelente artículo el 26 de diciembre de 2006.

Se trata de una pequeña comunidad rural, de la Sierra de Segura, que sabe que provienen de Granada y de la Alpujarra en particular y ha vivido protegida en los repliegues de la serranía durante todos estos siglos.

Habían conservado un viejísimo Corán, guardado en lo alto de una viga, la oración de la mañana hacia la Meca (creían que rezaban al Sol), algunas expresiones árabes...

La historia de esta minúscula comunidad es un prodigioso caso de resistencia, pasiva, obstinada, humilde, en total aislamiento, a lo largo de cuatrocientos años, que puede desanimar a cualquier extinguidor.

El afloramiento, con la democracia, les permitirá, si quieren, revivir plenamente su religión.

¿Cuántas comunidades habrá como ésta, totalmente desconocidas todavía, en otras anfractuosidades de nuestra tierra de sierras?

¿O hasta en el secreto de los pueblos, como los criptojudíos que hace poco salieron a la luz en Portugal y hay todavía ocultos en España?

LA MAJEZA

Elena Pezzi ha escrito un extraordinario texto, siguiendo un método filológico, que titula “Los moriscos que no se fueron”, en el que expone la tesis de que la marginalidad española, tan caudalosa en los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX, que ha llegado a configurar toda una provincia de lo nuestro, es de origen en gran parte morisco.

Hace un seguimiento del hampa, contando con los chulos, los gorrones, los jaques, los guapos, los rufianes y los pícaros, buscando etimologías y testimonios literarios de aquellas gentes que vivian a salto de mata y sobrevivían como podían en los bordes del sistema monárquico, pero constituyendo algo que estremece por su presencia desarraigada y su encanto perdulario a quienes los hemos visto cuando venían masivamente del fondo de la miseria, pero sintiéndolos como la parte inesperada, salvaje, incontrolada, de nuestros compatriotas.

Gente que vivía en arrabales increíbles o en tugurios urbanos; o en cuevas ahumadas en medio de los montes cercanos; gitanos andarríos, temidos o despreciados por los mismos gitanos; tan numerosos antes; hoy sólo hilachas de aquellos harapos, de genealogías desconocidas, de padres aleatorios, pero protegidos por la comunidad.

De variados orígenes sociales. Hacia 1960, he presenciado cómo una familia de clase media baja, de muchos hijos, al fallecer los padres caían en la marginalidad y vivían casi agitanadamente a cargo de la hermana mayor, que sin embargo consiguió sacarlos adelante, excepto a los dos que murieron en las vías del tren que pasaban junto a su pobrísima vivienda.

Cuando España tenía seis o siete millones de habitantes, se ha estimado que el número de los marginales podía estar entre cien o doscientos mil, alrededor de un dos o tres por ciento de la población, pero por lo que he visto en mi niñez, hacia 1950, después de un crecimiento lento, pero seguro, me parece que el cálculo se queda muy corto. ¿Serían un diez, un veinte por ciento, un treinta, en los siglos famélicos?

Había sitio entre tanta marginalidad para esconder a decenas o centenas de miles de moriscos.

Lo singular es que no permanecieron invisibles en nuestra literatura, como pudieron quedar en otras menos realistas. En la nuestra, desde la novela picaresca a las obras de Mesonero Romanos, se les ve con todo detalle. Eso permite que Elena Pezzi examine las palabras de su campo semántico, y les encuentre posibles étimos árabes. Empezando porque la jerga que se usaba en esta clase era llamada a veces “algarabía”, lo que significa “árabe”, aunque también puede significar cualquier lenguaje ininteligible. Pero queda el hecho de que se la llamaba algarabía, además de germanía.

Haciendo un inventario de las voces que Elena Pezzi supone arábigas, encuentro las siguientes (no puedo usar signos diacríticos)

Barrio, de barr, “afueras”; hampa, de ‘anba, “beber vino”; borracho, de burraya, “comer y beber mucho”; zaque, de zaqq, “odre”; jayán, de hayyan, “vivo, fuerte”; o de jayyan, “traidor”; iza, de ‘assa (con imela granadina), “la que ronda de noche”; “rabiza”, de rabisa, “la que acecha o espera”; gaya, de qayya, “la que descarría”; mundaria, de mundariyya, “la acechante”; burdel, ¿de birtil, “soborno”?; jácara, de yakkara, “burlar, provocar”; chulo o chulamo, de yulam; gorrón o de gorra, de gurr, “el que engaña”; jaque, de shakk, “el matón”; guapo, de wabb, “dispuesto al ataque”; rufián, de ru’yan, “patrón”; coima, de “qawima”, encargada; gandul, de gandur, “holgazán, valentón”; haragán, de farqan, “ocioso”; alcahuete, de al qawwad, “mediador”; pícaro, de bikr, “mozo”; jifero o matarife, de yifa, “despojo de matadero”; gazuza, de gathutha, “flaqueza”; gurapa, de qurab, “navío”; mogollón, de muyyawwa’, “hambriento”; fullero, de fullal, “vencido, fugitivo”; mezquino, de miskina, “pobre”; truhán, de turhan, “mísero”; tahur, de zafur, “de uñas largas” o de tahur, “rápido”; bellaco, de ballaq, “forzador”; zarabanda, de sarand “nombre de un baile”.

Corominas añade daifa, amante o concubina, de daifa, “dueña”; manfla, burdel y también amante, quizá de mahfil, “reunión”; timo, de temm, “cumplir” y es fuente de algunos de los antes mencionados. Da los étimos árabes propuestos para naipe como dudosos.

María Inés Chamorro Fernández, citando un texto en germanía, da para “vasca” o “basca”, dos étimos: uno, del céltico waska, “opresión”, y otro del árabe baxa, ‘escupidura’, que pasó al castellano con el significado de ‘náusea’, ‘vómito’, pero cree que es más fácil aceptar la etimología céltica, por razones semánticas, desconociendo lo fácil que es aceptar la. árabe, por razones históricas.

Es preciso poner juntas todas estas palabras, para que se vea la extensión impresionante de este campo semántico. Aunque algunos de los étimos propuestos por Elena Pezzi no sean ciertos, el conjunto resulta irrefutable, por su coherencia. Eran palabras de un grupo social en el que el árabe estaba casi vivo.

Repaso “La Celestina”, que es de 1500; aunque trata de celestinajes y hasta de prostitutas, aunque la ilumina un sorprendente realismo, no encuentro apenas palabras de éstas, excepto “rufián” y “alcahueta”. ¿Es una convención estética, la de usar sólo palabras entendidas como cultas, no las demasiado vulgares? Fernando de Rojas, si conoció bien aquella vida, debió conocerlas si eran ya de uso y si no, obviamente no las conocería.

Tampoco las veo en el “Lazarillo de Tormes”, la primera novela de la picardía, de 1554, aunque el medio en que pasaron las aventuras, sobre todo con el Ciego, era el de los mendigos de Castilla la Vieja. O no se usaban en aquel medio, o el Autor no las conocía.

Sí están en la “Jácara de Escarramán”, de Quevedo, que trae Pezzi, de mediados del XVII, que se refiere al hampa de Sevilla.Recuérdese que Escarramán fue un personaje real, esclavo berberisco nacido en tierras de Córdoba.

Nacida en el XVI, la “algarabía” del hampa debió de generalizarse en el XVII, al tiempo que progresara la asimilación de los moriscos errantes.

En el siglo XVIII, estalla la Majeza, como lo expresa Elena Pezzi, que es como la consecuencia y la elevación de todo lo anterior; un estilo de vida de las clases bajas de Madrid o de Andalucía, que sin embargo proclaman con gracia su gallardía, su deje arrastrado, su gusto por la música y el baile, por las guitarras y el vino, por las ropas deslumbrantes de color, por los desafíos navajeros, cuando sean menester, por las caras medio tapadas de las majas, de las prostitutas de Madrid, que se echaban el velo terciado, para ver con un solo ojo, por lo que debían de parecerse a las vejereñas o las mojacareñas de velo negro. Nada de eso se conoce en la severa España del Norte, donde el aporte de los mozárabes o los bereberes de acaso la Maragatería era muchísimo más antiguo y totalmente asimilado.

Según Elena Pezzi, los majos, habitantes de los barrios majos de Madrid y de las ciudades andaluzas, de donde cabía esperar que estuvieran, pueden ser los descendientes de los desarraigados moriscos, aunque la majeza se contagió rápidamente y se puso de moda. Para verlos, a ellos o a sus imitadores, tenemos la suerte de poder mirar “El quitasol”, o “La gallina ciega”, de Goya y, desde luego, desde entonces, el llamado nada menos que traje de luces de los toreros. ¡Qué lejos de las ropas negras o las capas pardas de los cristianos viejos! ¡Parece que estamos en otro país! Es que, con los majos, empieza a materializarse esa manera de ser distinta, la que habría que llamar de la España la Andalusi, la Fusión.

Veo en el “Canal Algérie” una reposición de una obra de teatro de los sesenta o los setenta. En ella, uno de los personajes, que representa a un joven musulmán de otros tiempos, viste con una chaquetilla de seda recamada, una camisa igual abotonada desde el cuello en todo su largo, una faja en la cintura y unos calzones del mismo tejido y a juego que empiezan siendo algo anchos pero se ajustan a partir de las rodillas.

Prácticamente, un traje de luces, que se diferencia de los nuestros sólo en que el de los toreros lleva hombreras, una camisa con una corbatilla, y calzón corto y ajustado con medias. Lo que en el argelino eran babuchas, en el torero son zapatillas. Pero la impresión general es muy parecida, sobre todo con los trajes de luces goyescos, que se inspiran más directamente en los de los majos. Destaca la seda, los bordados en arabescos barrocos, la chaquetilla redonda a la garganta y sobre todo la faja, ciñendo la cintura.

Lo asombroso es cómo esa estética, entre nosotros, pudo salvar el lapso entre principios del siglo XVII y mediados o finales del XVIII, si se supone que sus herederos estaban marginados, desterrados, convertidos en arrieros o andarríos, empobrecidos… ¿Cómo pudieron guardar sus vestidos de fiesta, que eso es el traje de luces, o su recuerdo fiel, a través de tanta miseria, contra todas las severidades del ambiente dominante?
Hay una posibilidad intermedia; que esos trajes reverdecieran gracias al contacto de los marginales españoles con los esclavos berberiscos, que fueron muchos y que los tenían frescos en su memoria de la otra orilla.

Los esclavos, por sus oficios, se mantendrían cerca de la gente de las plazas, las universidades de la picardía que enumeró Cervantes, serían bien acogidos por muchos en honor a su origen morisco, se entenderían bien en general con gitanos, quinquis, pícaros y hampones, y transmitirían su recuerdo cercano de la elegancia magrebí, quizá en esos trajes de origen turco, tan importante en Argelia, más que marroquí o andalusí.

Una mejora de los medios de vida, una mengua de la persecución, permitirían que nuestras clases bajas estallaran con toda alegría, en sus gustos, en sus costumbres, a partir de la mitad del siglo XVIII.

Clases bulliciosas, bullangueras, que nos han transmitido el gusto por hablar a voces en los lugares públicos, tan marroquí también, por festejar los acontecimientos familiares con desbordamientos de cante, baile, palmas y olés, con ruido hasta la madrugada; que nos han enseñado, como ya vio Constantino Ruiz Carnero, a llegar al paroxismo con los cohetes y los fuegos artificiales, que no pueden faltar en nuestras fiestas públicas, mientras las buñoleras gitanas hacen lo que en tiempos hacían las moriscas, llenando de humo y olor a fritura los espacios de las ferias.

Yo me alegro de que esa imagen de Al Ándalus se haya sobrepuesto sobre la de España; nuestro clima la pide, la alegría de la calle, como la de Italia, y el alborozo y el alboroto de nuestras clases más bajas, medio moriscas, ha acabado por superponerse sobre la gravedad de la tradición ascética y guerrera. Era demasiado triste que el sol y las flores de España no alimentaran una alegría vital tan desbordante o más que la de Italia.

LOS TOROS

Las corridas de toros pertenecen al sustrato cultural mediterráneo, no al islámico desde luego, pero la presencia de toros bravos en las grandes dehesas despobladas de la Península permitió que continuara la tradición prehistórica de correrlos.

Pero, por razones geográficas, fue preciso que los norteños llegaran al Centro para que la incorporasen, lo que supuso una integración o parentesco de una forma cultural no islámica pero sí andalusí.

Lo que llama la atención hoy día es la relación del toreo de a pie con los majos, tan diferentes en formas de arreglo y modos de vida de los ciudadanos de clase media y alta. Si los majos eran en gran parte de ascendencia morisca, esto intensificaría la relación con Al Ándalus de las corridas de toros.

Desde luego, nada más majo y quizás más morisco que el traje de luces; en sus formas antiguas incorporaba la redecilla en el pelo; chaquetilla corta o chupa; siempre, faja. El capote largo era el que llevaban en la calle, para presumir y ocultarse tras él, cuando fuera conveniente. Y los colores alegres y brillantes de la seda, bordados en oro o plata, resultaban profundamente distintos de la estética del negro, propia de los Austrias o de la del gris y oscuro, que adoptaron los románticos del siglo XIX.

Es notable que los toros hayan sido reprobados siempre por el racionalismo de la alta cultura, empezando por el de la Iglesia escolástica, que los prohibió en varias ocasiones y consiguió su suspensión durante decenios, y siguiendo por el del liberalismo y hoy por el del ecologismo. Eso es consecuencia directa de su pertenencia actual a la baja cultura, desacreditada por el discurso que hoy domina aun en la izquierda.

LOS FLAMENCOS

Más adelante, los majos van siendo sucedidos por los chulos y los chulapos, los farrucos, los flamencos; todas estos nombres tienen la misma resonancia: las cabezas altas, nunca bajadas, el talle derecho, la gracia, el cante y el baile, el duende, de Madrid hasta Sevilla, de Jerez a Cartagena. Es que sale a la luz el Flamenco, el Cante Jondo, mucho más parecido, por raro que parezca, a las nubas andalusíes, que supuestamente habrían tenido que olvidarse a este lado del Estrecho desde tres siglos antes, que a los corridos y las rancheras fundados en los valses centroeuropeos que se estilaron al mismo tiempo en México o en el Perú.

¿Qué era lo que sabía la gente del baile, la del cante y la guitarra, la que cantaba en los caminos o la que tocaba en los bodegones para los señoritos?

Esto fue lo más notable: los descendientes de los nuevos pobladores, los cristianos viejos, los castellanos (todavía se dice en Andalucía: gitano o castellano) hicieron suyas aquellas coplas, aquellas guitarras, aquellos bailes en los que las manos se mueven al estilo oriental, esos desplantes, aquellos vestidos de faralaes, de manera que, mientras el Flamenco siga vivo, la cultura de Al Andalus sigue viviendo y llegando fantasmalmente, justicieramente, a los corazones de sus conquistadores.

Esta tarde del 30 de agosto de 2007 he oído en el canal de Túnez el canto de la oración. Me doy cuenta de que es un estilo distinto al que oigo en los canales de Marruecos.

De ese estilo me ha sorprendido lo profundamente afín que es al flamenco, la voz concentrada, apretada, las largas inflexiones, sus torsiones, los quejíos, incluso los ayes al principio que parecen sostener todo el verso.

Un cantaor flamenco podría aprender en dos minutos a cantar de esa manera y un almuecín sabría cantar flamenco, sobre todo los cantes jondos y solitarios, la seguiriya, la soleá, la petenera.

Conozco la música árabe más popular que se oye continuamente, y no se parece al flamenco. Sin embargo, este canto de llamada a la oración se parece tanto que en cualquier momento parece que un principio va a cerrarse en un final jondo.

Se parece incluso demasiado. Si el flamenco viniese directamente de Al Andalus por medio de los moriscos, a lo largo de tres o cuatro siglos se hubiera diferenciado más.

Sin embargo, el parecido es tan intenso y tan fresco, que su origen debe de estar mucho más cerca. Yo lo pondría en los esclavos berberiscos de los siglos XVII y XVIII, que añorasen sobre todo los cantos de la oración, y que acabasen mezclándose con los gitanos.

Incluso podría pensarse en un Ziriab del flamenco, un solo cantor, un almuédano hecho esclavo, que fascinase a sus vecinos y les enseñase a cantar, en su marginalidad.

Sólo así se explica la extrañeza del flamenco frente a los cantos populares españoles, desde la jota al fandango, que llevamos desde el primer momento a América, pero el flamenco no, aunque luego, aquí, pudiera mezclarse también con ellos. Pero una mezcla unilateral en principio: el flamenco fue inluido pero no influyó.

Y así se explica su intensidad, porque ser en su origen un canto religioso, unido al sentido, a la unidad y a la explicación, lo mismo que el carácter de lamentación de sus palos principales. Es verdad que aquí se quedó roto, separado de la unidad de Dios, pero su sentido de la belleza y de la forma es tan perfecto, que lo purifica.

LOS GITANOS

Manuel Barrios cree que hay una gran diferencia entre los gitanos de Andalucía (y de otras partes de España en general, digo yo) y los zíngaros llegados a Europa por los Balcanes.

En costumbres y tradiciones, no cabe duda. Los gitanos, patrilineales; los zíngaros, matrilineales, la diferencia más profunda y decisivas. Los gitanos, propensos a asentarse; los zíngaros, todavía nómadas. La gente de las cuevas frente a la gente del carro.

Puedo aportar unos pocos datos sobre lo mdiesen, considerados gitanos en Marruecos. Son bastante negros u oscuros de piel. Viven de la limosna y de las maldiciones, es decir, del miedo a las maldiciones. Se presentan en las casas en que haya habido un nacimiento, en grupo, bailan y cantan con un pandero, los cantos recitados de los árabes, con mucho movimiento de hombros, y los de la casa les entregan un buen donativo, que tiene que parecerles bien. No trabajan y nadie sabe dónde ni cuándo se entierran. No se casan con los ajenos. Son adivinos y algunas de sus mujeres son hechiceras. Son sedentarios, como nuestros gitanos, y viven en casas de color rosa encendido.

En general, su forma de vida parece una versión simplificada de la de nuestros gitanos. No son herreros, ni caldereros. No se dedican al trato de acémilas en las ferias. Usan panderos, pero no guitarras. Esto sugiere que son más arcaicos que los nuestros y que están más cerca de su forma de vida original. En la que figura el sedentarismo, lo que sugiere que los gitanos no se han hecho sedentarios después de ser nómadas, sino que, a diferencia de los zíngaros, han sido sedentarios siempre, lo que es compatible con los casos de mudanza en bloque, de todo un linaje, a consecuencia del “compromiso”, tan bien estudiado por mi amigo Ángel Pérez Casas.

(El compromiso es la forma de atenuar las venganzas de sangre previstas por la ley gitana: si dos familias tienen compromiso, es decir, sangre de por medio, deben alejarse una de otra, evitar toda provocación. Si uno de ellos, en un autobús urbano, descubre a un miembro del otro linaje, debe bajarse en la siguiente parada; si no, se considera que está provocando; lo mismo si entra en un bar; al ver a un enemigo, debe salir. Éstas son normas de las familias extensas arcaicas, anteriores a su integración en un Estado, que creo que no se dan entre los árabes, aunque debería estudiar posibles analogías entre los bereberes)

La costumbre de vivir del miedo a las maldiciones existe por cierto en un grupo marginal de la India, las jairas o eunucos, que también se presentan en los bautizos y a quienes se les saluda respetuosamente por la calle por la misma razón. Este detalle puede abonar una procedencia índica, pero yo quiero subrayar que su existencia hace más verosímil que nuestros gitanos procedan del Norte de África y de Egipto y que sean una rama diferenciada de la de los zíngaros.

Puede haber una base común en tribus procedentes de la India, los zincalés o indios negros, como los llamaron los persas a su paso; puede ser que ese sustrato, en los gitanos, sea lo mayoritario, pero también hay indicios de que este pueblo entre nosotros se mezcló probablemente con los moriscos que permanecieron en España.

La historia tradicional no trata de las minorías, y menos de las marginales. No las ve, como tampoco hoy, quienes no somos gitanos o no vivimos cerca de ellos, no los solemos ver. Están junto a nosotros, en barrios más o menos descascarillados o en aglomeraciones de chabolas. Pero tenemos que ir allí para saber que existen, después de un siglo de cultura social y nos sorprende y humilla verlos, como una bofetada que nos devuelve de pronto al más extremo Tercer Mundo (pero no sabemos que más o menos han seguido siempre un lema sin palabras pero que sería má o mens asi: “libertad a cambio de pobreza”)

Entonces, más. La cultura era máximamente elitista, pero algunos documentos de tipo policial se han escapado para atestiguar que, en efecto, enre los gitanos había moriscos, o había moriscos que se llamaban gitanos. Pocos o muchos, los documentos no lo dicen, pero contamos con otros métodos, como el antropológico.

La boda es el centro de la cultura gitana, con su pañuelo y sus flores. La ajuntaora envuelve una navaja cerrada en un pañuelo que forma tres pliegues y así consigue las tres flores; luego muchas otras mujeres entran a festejarlo. Sólo Vicente Blasco Ibáñez, en su novela “La horda”, sobre los bajos fondos de Madrid, escrita con precisión etngráfica según sus propias palabras, asegura que las tres flores tenían que ser blancas y que si salía sangre era un desastre, lo que parece indicar que la mujer que intervenía sólo comprobaba que el himen estaba intacto, y que la costumbre de que lla misma fuera la desvirgadora es.posterior y muy reciente. Pero no sé si le informaron cabalmente.

Pues bien, la investigadora Unni Wikan describe las bodas de la ciudad de Sohar, en la costa de Omán, al Sureste de Arabia, contando cómo a la mañana siguiente se enseña un pañuelo que debe tener manchas de sangre a la persona -supongo que una mujer- que ha acompañado a la novia, testigo que, si no hay tal prueba, empieza a gritar.

En Marruecos, todavía hoy, se celebra a veces el examen de un pañuelo, que se hace en la casa del novio por las mujeres de su parentela, quedando libre el novio si no aparece la sangre. Y se habla de “la flor de la virginidad”.

Es verdad que los zíngaros europeos también hacen la prueba, pero en las enaguas de la novia, después de haber sido desflorada –también la palabra está entre nosotros- por el novio.

Esto hace pensar que en las bandas gitanas a las que se sumaron moriscos primero y berberiscos después se superpusieron dos tradiciones: la Romaní (zíngara y quizá antes gitana) de comprobar la virginidad después de la noche de bodas y la árabe de hacerlo con un pañuelo, por las mujeres y antes de unirse los novios.

Lo propio de los musulmanes y los gitanos españoles es entonces el uso de un pañuelo y el examen –previo- y desfloración por las mujeres.

Se trata por tanto, de un rito central de la cultura gitana tomado, con total exactitud, de la cultura árabe, donde no es un rito religioso, sino una tradición. Puede ser que en la Edad Media pasara a los mozárabes y de éstos a los castellanos, y que así se expliqu el comentado dato aportado por Manuel Barrios, de que la prueba se le hizo a Isabel la Católica.

Sin embargo, no hubo bastante convivencia entre los castellanos de las casas y los gitanos de las cuevas de más allá de los arrabales, para que el pañuelo pasara de unos a otros. Sin embargo, sí la hubo presumiblemente entre los gitanos y los moriscos y luego los berberiscos que se fueron a vivir con ellos, en los caminos y en las cuevas, con lo que la tradición afín pudo pasar de unos a otros.

Hay otra tradición menor, pero también sorprendente, común a las bodas gitanas y a las musulmanas. En ellas se arrojan dulces y frutos sobre los novios, en las gitanas predominantemente almendras, en las musulmanas pasteles y también, aunque menos centralmente, almendras garrapiñadas.

Dado que el lanzamiento de almendras es de herencia griega, la transmisión se haría en Oriente de los bizantinos a los árabes y de éstos a los gitanos, puesto que la llegada de éstos a Occidente sehozo más tarde. .

La boda morisca tenía también en común con la gitana su exuberancia en cantes y bailes (las llamadas por los moriscos zambras) que extrañaban y hasta ofendían a los severos cristianos viejos, y que encima se prolongaban por varios días de diversión y alboroto. Tres días y tres noches dura la boda gitana actual; palmas, bailes, cantes, toques la acompañan todo ese tiempo.

Que esta tradición árabe haya llegado a ser identificada como el rito central gitano, sugiere que la proporción de moriscos era entre ellos muy elevada.

Los gitanos errantes eran muy acogedores de todo desgraciado, y entre ellos, de los moriscos también errantes, fugitivos de sus pueblos para no ser reconocidos y deportados. Los gitanos errantes eran muy acogedores de todo desgraciado, y entre ellos, de los moriscos también errantes, fugitivos de sus pueblos para no ser reconocidos y deportados, y más tarde de berberiscos y de negros.

En el siglo XX, hacia 1970, supe de un antiguo boxeador negro, cubano, de Granada, que al quedarse en la más total pobreza después del tiempo de su nombradía, se fue a vivir a unas cuevas muy pobres, ahumadas y pequeñas, excavadas en la peña, que había en la carrtera de Madrid, junto al Pantano de Cubillas y al lado de la finca experimental de El Botero, de la Confederación Hidrográfica del Guadalquivir. Quizá consiguiera allí algunos jornales. A veces se le veía también con una soga por Granada, ofreciéndose como mozo de cuerda. Eran como tres las cuevas. Si vivían allí alguno gitanitos -¿creo recordar a una vieja con delantal?- la ósmosis se haría con toda naturalidad.

Quiero recordar que en la España troglodita –Granada, Guadix, Murcia…- , las cuevas fueron refugio de toda clase de míseros, que en ellas se encontraron como vecinos, por diferentes que fueran sus procedencias.

Además, las cuevas pueden ser míseras, pero son cómodas como viviendas, como saben aquí todos los que hemos vivido al lado de los barrios de cuevas: son templadas en invierno y frescas en verano, por lo que se puede vivir en ellas más saludablemente incluso que en las casas, aunque sea durmiendo sobre un piso de tierra.

Además, podían camuflarse fácilmente entre ellos: la frecuencia con que los textos castellanos se refieren a algunos granadinos como de “tez verdinegra”, recuerda prodigiosamente al moreno verdoso, a la tez aceitunada de los gitanos, al “moreno de verde luna” de Lorca, y facilitaría que pasaran desapercibidos entre ellos: así fue descrito nada menos que Aben Humeya, Don Fernando de Válor.

Manuel Barrios menciona por su parte que, en el siglo XVI, las pequeñas bandas gitanas se convirtieron de pronto en un gran pueblo. Digo yo que hoy es tan numeroso, especialmente en Andalucía, y especialmente en Granada -¿es raro, o no?-, que en algunas poblaciones constituye el cincuenta por ciento de sus habitantes, como en Pinos Puente, donde, menos mezclados que, por ejemplo en el Sacromonte -ahora en Almanjáyar-, muchos son casi negros. Se puede formular la hipótesis verosímil de que en Granada capital, más compleja socialmente, de mayor marginalidad, se mezclaron más con moriscos y berberiscos, y que en Pinos Puente, en un ambiente más rural y más homogéneo de población, se mezclaron menos.

Queda la cuestión lingüística. Cabe suponer que, si los gitanos son medio moriscos, su habla será particularmente rica en arabismos. Me parece que el habla tradicional gitana no ha sido suficientemente estudiada. Manuel Barrios pretende desmitificar la cuestión señalando que los gitanos andaluces no han hablado caló, la lengua índica de los calés, como otros gitanos españoles ¿menos mezclados que ellos? y que los “caloismos” que usan son apenas cuarenta, casi nada.

Señala también que los que se usan en las coplas flamencas son en realidad cultismos de los autores gachós -o payos-, que han querido imitar el lenguaje gitano que suponen que debe ser el verdadero.

Se debería estudiar por tanto el castellano real que hablan los gitanos, todavía vivo por ejemplo en los pueblos de Granada y quizá no por muchos años, para comprobar los arabismos que puedan usar que no pertenezcan al castellano payo, que entonces serían propiamente moriscos.

Entre ellos está, en primerísimo lugar, la interjección “¡ole!”, común a los toros y al flamenco, las dos formas culturales más relacionadas con los majos y también con los gitanos y, por tanto, por unos y otros, con los moriscos.

Corominas la da como de origen desconocido. Pero Manuel Barrios recuerda que Ibn Arabi señala que los oyentes gritaban “Wa Allah!” (“¡Por Dios!”)al entusiasmarse con el canto. La misma exclamación, el mismo rito de participación en el arte, que hace al público cantaor, entre andalusíes y flamencos.

Entonces, el olé, junto al ojalá, son las dos últimas invocaciones al nombre de Dios como Allah que se mantienen en nuestra lengua.

Otros arabismos, según Barrios, estarían en la “caña”, lo más prístino y antiguo del flamenco, lo que sería su nombre más antiguo, de “gaunnia”, canto, (encuentro en un diccionario de árabe “giná”) o “qayna”, cantor, el “serrano” o “serrana” de los vocativos, derivado del “charrán” o “sarrani”, como malo y duro, en “los cabales”, o íntimos, de “qaba’il”, (encuentro “qabíl”), cábila o tribu, palabra que entonces sería muy profunda, étnica y excluyente, el “macho” o parte final, de “machus”, fuerte, el “jaleo”, de “hala”, la “seguiriya”, de “seguir” (encuentro “saguir”), corto o breve...

No se nos olvide el “chavea”, que Corominas da como el vocativo gitano “chavaia”, y que existe en Granada. En los toros y en el flamenco es frecuente llamar a un artista “Niño” o “Niña”, lo mismo que entre los magrebíes es corriente llamarlo “Chab”, como en el rai...

Es que además los gitanos -nombre que podría entenderse como la suma de los calés y los moriscos- han sido los guardadores, durante los siglos del silencio público, del flamenco, hasta que en el siglo XIX liberal salió a la luz, en las juergas de los señoritos.

Tuvo que pasar de boca a oídos en las cuevas humosas o en los caminos, como yo lo oí una vez, a un cantaor desconocido que subía lento y solitario sobre un burro por la cuesta del cortijo; en noches sueltas o noche tras noche, de los arrieros o los bandoleros o los mendigos moriscos; ¡historia invisible de tantos siglos!

¿No será ésta del parentesco con los moriscos la explicación de que, de entre todas las regiones del mundo, sólo en Andalucía los gitanos se hayan hecho sedentarios; no habrá sido la querencia de los moriscos agitanados lo que los trajo al Sacromonte, al lado de su antiguo Albayzín, simbólicamente sobre una antigua maqabar muslim?

Eduardo Molina Fajardo creía también que unos y otros habían vivido juntos, en el arrabal de San Ildefonso, en Granada, en el siglo XVI; los gitanos habían llegado poco antes a Andalucía, hacia 1425 ó 1462; por lo que a la luz de las fogatas debieron cantarse y bailarse muchos fandangos y zambras cuando todavía mantenían este nombre, antes de que fuera resucitado arqueológicamente en el siglo XIX.

Quiero mencionar también que los gitanos mantienen hasta el presente, con mucha fuerza, el nombre de linaje, diferente del apellido, lo mismo que los árabes de hoy. Todo el mundo sabe que Antonio Vargas Heredia es de los Farrucos o de los…

También es normal que se dirijan unos a otros, aunque no sean del mismo linaje, como “primo”, lo que está bastante cerca del “hermano” islámico. Pueden ser paralelismos antropológicos, pero también puede haber una señal más de parentesco físico y cultural.

Toda esta vida, de la que la historia escrita no puede decir casi nada, tendrá que ser rastreada por la antropología, la lingüística o la genética de poblaciones.

LOS NUEVOS ANDALUSÍES

En estos principios del siglo XXI, nos encontramos la sorpresa de que la Península y las Islas vuelven a ser tierra de repoblamiento, que incluye unos seiscientos o setecientos mil magrebíes, muchos de ellos descendientes de andalusíes, otro millón de personas procedentes de la Unión Europea, las más ricas, instaladas en las costas multilingües, aunque también se incluyen los rumanos, los zingaros rumanos y los gitanos portugueses, con sus mujeres de largas faldas negras, nunca antes vistas por aquí, junto con nuevas arribadas de senegaleses, dedicados al comercio de las tiendas de todo a cien o a la venta ambulante, que renuevan la sangre negra de los tiempos de la esclavitud, también vendedores ambulantes y restauradores chinos, asistentas filipinas o dominicanas o ecuatorianas, prostitutas forzadas y otros latinos de mejor posición, incluyendo muchos licenciados argentinos (la mezcla de sangres hace ahora un vaivén)

Pero, entre todos ellos, los magrebíes tienen un estatuto histórico muy especial puesto que vuelven de hecho a la tierra de sus antepasados, cuya amargura por la expulsión sería mucho menor de haberlo sabido.

Esto no ocurre en ningún otro país de la Europa del Oeste, donde los musulmanes son nuevos. Aquí se incorporan de nuevo a los habitantes de una tierra en la que ven ríos como el Wad al Kabir o el Wadi Anas o pueblos y ciudades como Granada, que adquirió este nombre en su tiempo, o Benamahoma o Benidorm u obras como la Alhambra o la Mezquita de las que pueden decir con justicia: “Las hicimos nosotros”.
No otro sería mi sentimiento al llegar a California, a Los Ángeles o San Francisco, y no digamos el de los mexicanos.

Por parte de los actuales naturales de estas tierras, los sentimientos pueden ser negativos, de inseguridad o aprensión, ante el significado histórico innegable de este retorno, con el que se liquida el sentido de la expulsión y además por nuestra conveniencia, puesto que necesitamos la inmigración para mantener y sostener nuestro desarrollo económico. Pero, en sentido amplio, no se puede llamar a un magrebí extranjero en la Península, aunque hay que establecer los términos de la convivencia entre ellos y quienes hemos nacido aquí.

Un concepto histórico adecuado para designarlos sería el de mudéjares, pero tiene el significado de musulmanes tributarios de los cristianos (tan inadmisible en una sociedad democrática como el de dhimmíes, o cristianos y judíos tributarios de los musulmanes). Por eso es más obvio llamarlos nuevos andalusíes, o neoandalusíes, integrando también en este concepto a los judíos sefardíes llegados de Marruecos.
Los nuevos andalusíes, sobre todo islámicos, son algo así como un uno y medio o dos por ciento de la población, quizá un millón o algo menos o algo más de entre cuarenta y cinco, una cantidad perceptible. Cuando suena el árabe o el tamazight en esta tierra, podemos pensar que vuelven a sonar donde se oyeron durante siglos.

Granada es una ciudad especialmente simbólica. Hay en ella una nueva y voluntaria morería, que no es sino el barrio del Albayzín, cuyo centro moral está en la Mezquita Mayor, desde cuyo jardín plácidamente coloreado por frescas flores se ve al otro lado del valle la Alhambra; bajando, hay una calle comercial y turística en la Calderería (o Calle de las Teterías), donde de nuevo se oye el árabe que vive en esta su vieja ciudad; y también en la Alcaicería, el antiguo mercado de la seda, entre Bib ar-Rambla y el Zacatín. No son emplazamientos masivos, puesto que el porcentaje de la población magrebí en Granada es también muy pequeño, pero su presencia donde durante cinco siglos no ha habido más que ausencia, es significativa.

Estamos entrando sin duda en otra era de la historia de España, en la que el aparentemente extinguido Al Andalus revive y se refresca, muestra que aquí o allá ha seguido siempre latente y lo seguirá durante siglos, y ahora, por primera vez, en una simbiosis libre con el pueblo venido del Norte.

Estos nuevos andalusíes hacen ver que verdaderamente nuestra tierra debe llamarse en adelante España-Al Andalus o España la Andalusí.

Pasear por Granada es ver la Casa de los Girones, en pie desde el siglo XI, o la del Chapiz, del siglo XV. Mirar, en un pequeño remanso de verdor, el morabito sufí que hoy se llama ermita de San Sebastián. Imaginarse, al lado, la lámina de agua del Alcázar Genil. Pasar de la Alcaicería al fundak o Corral del Carbón. Cruzar junto al Palacio de Bibataubín, que antiguamente fue de los Zegríes. Ver los alminares que restan de algunas mezquitas. Lo que no se ve, y apenas si se sabe, en algunos de los granadinos que pasean, es el pulso vivo en nuestras muñecas de algunos de los antiguos que hicieron nuestra ciudad, mezclado con el de quienes la conquistaron.

Cuando miramos a los recién llegados, no podemos verlos como extraños. Tampoco son sólo los antiguos dueños de la casa, porque en una sociedad democrática todos los habitantes somos condueños. Necesitamos establecer entre todos las reglas de la comunidad, pero bienvenidos sean.

Hoy, 12 de junio de 2007, se publica la noticia de que son 576.000 los marroquíes empadronados en 2006 en la Isla de España. Contando con los no empadronados y con los que habrán llegado en los seis meses que llevamos de 2007, habrán superado los 600.000 y quizás se acerquen a los 700.000, a quienes hay que añadir, como musulmanes, a argelinos, pakistaníes y senegaleses.

Poniendo la cifra de 700.000 como referencia razonable, hay que decir que no son muchos en números relativos, quizás un 1’5 % de la población total, o un 15 % de los inmigrantes, cuya mayoría, hasta un 85 %, está formada por latinos y esteuropeos.

Es una cifra pequeña, en números absolutos y relativos, si la comparamos con la francesa de 5 millones de inmigrantes islámicos. Pero mientras allí se parte de cero, aquí los inmigrantes islámicos enlazan con una tradición humana y cultural que ha languidecido, pero seguido viva, hasta que ha enlazado con estos días gloriosos.

Porque los que llegan, aquí, pueden ser llamados nuevos andalusíes. Muchos de ellos, sabiéndolo o no, tendrán sangre andalusí y descenderán de los que se desterraron voluntariamente o fueron expulsados desde el siglo XIII. Son ya más que los que tuvieron que irse en la Expulsión general, de principios del siglo XVII, por lo que ese capítulo ha quedado cerrado y empieza otro.

Junto con los nuevos muladíes, o españoles conversos al Islam (tenemos en nuestra tradición nombres para todas las situaciones humanas) serán ya casi un millón.

Lo suficiente para decir que Al Ándalus está reviviendo y esta vez dentro de una estructura social en la que cabemos todos, que es la democracia, la nueva aportación española a la convivencia con quienes aquí son ya andalusíes, en la que la común humanidad es lo que se toma en cuenta por encima de las diferencias religiosas. “Una persona, un voto”. Algún día se constituirá un partido demoislámico y muchos lo votarán, incluso no musulmanes.

La llegada de los nuevos mudéjares está siendo sin embargo medio invisible para la cultura general. Pero tiene ya su épica, la de las pateras o los fondos de los camiones, la marginalidad inicial, la solidaridad entre los que sufren, pero también la de la sangre que se ha derramado el Once de Marzo, por primera vez desde la Guerra de África y la Guerra Civil.

Pero no existen o no se han difundido novelas ni películas entre nosotros sobre las pateras, pese a la fuerza ética e histórica que va ímplicita en este movimiento y la riqueza de las imágenes que se pueden asociar con ellas. En cuanto al Once de Marzo, lo que le ha seguido en realidad es una gran silencio, que puede llegar a criminalizar a todos los musulmanes. No se ha hablado suficientemente de cómo puede afectar a los recién llegados, ni de cómo hay que impedir que se convierta en un hito de sangre que de nuevo nos separe a los españoles y los nuevos andalusíes.

Ya hay por tanto acontecimientos históricos que trazan, desde hace unos años, nuestra nueva coexistencia. Cada patera en las aguas negras del Mediterráneo por la noche, cada célula de Al Qaida detenida, nos ponen ante nuestras conciencias. ¿Conseguiremos o no convivir como seres humanos y como hijos de Dios?

CUARTA PARTE: EL ENTENDIMIENTO

LOS AFRICANISTAS

Paradójicamente, el momento de mayor hermandad entre españoles y musulmanes marroquíes o rifeños se prepara con la Guerra de África (1921-1926)

Para los españoles, se produjo un descubrimiento de Marruecos y una constatación de nuestras afinidades. No me atrevo a decidir lo que pudieron sentir los marroquíes, pero sí a afirmar que en la guerra surgió una hermandad de armas entre enemigos que me hace calificarla como "la última guerra entre caballeros", adelantando esta denominación unos decenios más la de la Guerra Hispano-Americana, que fue la que recibió este nombre.

En mi familia, de militares que estuvieron en ella, esto es lo que he oído siempre. Una cordialidad e incluso admiración hacia los combatientes rifeños difícil de imaginar para quienes sigan los estereotipos de las propagandas actuales. Por su parte, 'Abd el Krim, derrotado y exiliado, siguió expresando su amistad hacia los españoles.

Para algunos o muchos militares españoles, la guerra puso ante sus ojos modelos de conducta prácticos en los que sobrevivía una ruda caballerosidad muy cercana a la que sentían y entendían ellos mismos. No sé si atribuir esta cualidad a una común herencia que vendría de los caballeros árabes o más bien a un resultado en paralelo de la religiosidad de fondo de unos y otros.

Esta cordialidad alimentó el llamado africanismo militar español, por encima de atrocidades como el empleo del gas mostaza en algunos bombardeos. Los españoles llegaron a amar a Marruecos, como lo expresan las pinturas del granadino Mariano Bertuchi, que son a la vez sorpresa por la belleza destellante y rememoración de Andalucía.

Los africanistas mantuvieron este sentimiento durante la Guerra Civil. El sentimiento de hermandad culminó con el ascenso al generalato español de Mohamed El Mizzian y su nombramiento como Capitán General de Galicia. Un musulmán ejerciendo la máxima autoridad de la época sobre Santiago de Compostela, precisamente. Tampoco faltaba ese sentimiento en la designación de la Guardia Mora como guardia de corps del General Franco.

Fue en resumen un sentimiento de afinidad y cordialidad entre musulmanes y cristianos, un respeto mutuo, cuyas posibilidades para el futuro no se han perdido todavía.

Me permito insertar aquí, de nuevo, los recuerdos especialmente significativos de mi tío, teniente entonces de Artillería, como mi padre, que transcribí casi literalmente hacia 1980:

“Estuvimos sitiados en Adsur treinta y ocho días, desde Agosto hasta el cinco de octubre. Yo había llegado con el propósito de ganarme la Laureada de San Fernando, y por eso había pedido esa posición, que estaba lejos de Ceuta.

Poco antes de quedar sitiados, recibimos un convoy de víveres. Hubiéramos podido resistir hasta abril, pues a partir de octubre empezaba a llover, con lo que resolveríamos el problema del agua. Comíamos una especie de panecillos que hacíamos nosotros mismos. No los hacíamos cocidos, porque así se pierde mucha agua. Nos correspondía uno al día, y le echábamos aceite y azúcar. El agua la tomábamos a razón de un litro al día por cada seis hombres, pero cuando empezó a llover, ya en octubre, la recogíamos con unos impermeables que instalé yo y se acabó el problema.

Con frecuencia hablábamos con los moros que nos sitiaban. Conversábamos un poco y luego disparábamos unos tiros.

En esto, nos llegó la orden de que entregáramos la posición a los moros. [Creímos al principio que era por haber acordado amistad] Si yo no hubiera sido el más joven de los oficiales, no la hubiera acatado.

[El mando decidió abandonar la posición porque estaba demasiado lejos y no podía socorrerla, confiando en liberarnos luego en un canje de prisioneros] Caímos prisioneros; yo rompí el sable [N. de la T. : sobre el muslo, gesto caballeresco de los Oficiales, en protesta por una decisión superior humillante] pues estaba seguro de que hubieramos podido resistir hasta Abril.

Los moros nos trataron admirablemente. Salimos de noche de la posición, y esa primera noche dormimos en un pueblo. Nos llevaron a algunos de nuestros soldados para que, como sus mandos naturales, los arrestáramos, ya que se habían dedicado, prisioneros y todo, nada menos que a correr a las moras.

Al día siguiente tuvimos que dejar el pueblo, ya que ellos [actuaban independientemente de Abd-el-Krim] Los hombres de éste los perseguían, y a partir de entonces, [los ocho días que duró el cautiverio] los pasamos durmiendo en los barrancos.

Los moros son unos caballeros [y nos parecemos mucho a ellos]. Las autoridades españolas cometieron la torpeza de querer liberarnos, por medio del ataque de una columna, y poniéndonos en peligro. Yo tuve que soportar que me dijeran: “España no tener palabra, moro sí”, porque era verdad. Si no hubiera sido verdad, le hubiera abofeteado, aunque estuviera prisionero. El jefe de los que nos habían cautivado era Ben Jalima, de la cábila Ben Ider.

Cuando descansaban, tomaban el té y tiraban al blanco. Yo me iba con ellos. [Una vez] tomamos el té al pie de un nogal, té verde, con azúcar de pilón. Después nos levantamos, y se pusieron a tirar al blanco, a unas piedras que estaban al otro lado del barranco. Yo tiré tambien con ellos, y aprovechaba para mirar las veredas, pensando en escapar.

Un día, llegó un moro joven; me fijé y vi que llevaba unos aretes en las orejas. Le pregunté porqué, y me dijo: “Soy moro notable”. Había estado en París y en Londres. Le pregunté si le gustaba esa manera de vivir y me dijo que no. “La vida del hombre es ésta: montar a caballo, cazar, hacer la guerra”. ¡Ésa es mi opinión! Aire libre, caballos, caza en tiempos de paz. Si yo no hubiera tenido compromisos familiares, me hubiera quedado con ellos. Me ofrecieron quedarme como coronel de artillería, pero no acepté.

El que dirigía la partida que nos había hecho prisioneros, a las órdenes de Ben Jalima, se llamaba Abdeslam. Mis padres estaban en Tetuán, con mi hermano Alfonso, y le pedí que les llevara una carta, diciéndoles que estaba bien, y que me enviaran algunas cosas que me hacían falta, y así lo hizo.

Por fin se hizo el canje de prisioneros. Invité a Abdeslam a que viniera conmigo a Tetuán. Me reuní con mis padres en el hotel y les presenté a Abdeslam. Luego fui a ducharme y cambiarme. Después nos fuimos a Ceuta y comimos todos juntos.

Un jefe nuestro que estaba en una mesa cercana, me llamó y me dijo: “Oiga, oficial, ¿no es ése un moro del campo?”. Le contesté que sí y me dijo que había que tener cuidado, pues podía observar nuestros movimientos. Le dije que se tranquilizara, porque lo que Abdeslam sabía era sencillamente montar a caballo y tirar tiros.

Al día siguiente, fui de compras y le regalé una gumía”.

Me quedo sin palabras al terminar esta transcripción; la ingenua temeridad de un oficial de unos veintiséis años, que quería ganarse la Laureada; la dureza del asedio; su voluntad de resistencia.

La reconocida caballerosidad de los rifeños, su trato liberal a los prisioneros y la confianza mutua; su lealtad a la palabra dada; el desprecio de uno y otros a la civilización desleal.

El ideal casi medieval de vida, compartido por mi tío, criado entre caballos y cazando en el Cortijo del Río; su añoranza de irse con ellos, si no hubiera sido por las ataduras familiares.

Su propia caballerosidad con Abdeslam, quien lo había apresado, llevándolo a las ciudades del poder militar español, Tetuán y luego Ceuta, presentándolo a sus padres y hermano, yendo a comer todos juntos y defendiendo a quien formalmente era un enemigo de las dudas del jefe militar.

Finalmente, regalándole una gumía, un largo puñal moruno. Los hombres que combatían en el Rif podían entenderse y respetarse mutuamente.

Después de pasar esta transcripción, encontré otra, sobre la misma historia, que pasé en fecha muy anterior, hacia 1968, según deduzco del tipo de letra que usaba por entonces. En aquella ocasión la puse en tercera persona y no literalmente; aporta detalles y datos que enriquecen la anterior:

Un grupo de españoles estaba cercado, durante la campaña de África de 1924, desde hacía ya dos meses, en la alta colina de su posición, a la que rodeaban las cábilas.

Al mando de esta unidad de artillería se encontraban un capitán, un teniente y otro teniente de 24 años, recién salido de la Academia.

Hacía tiempo que padecieron una gran penuria de agua. De un bidoncillo que la había contenido, y del que quedaba un légamo repulsivo, el capitán había ordenado que se usase para refrescar al caballo y la mula que quedaban en la posición. Éstos se encontraban tan flacos, que se podía pasar la mano por los costillares de sus flancos como por una verja. Sin embargo, el capitán sospechaba que ese resto de agua llegaba mermado a los animales. Ordenó al teniente de veinticuatro años que investigara, y éste descubrió que el soldado que había sido encargado se bebía, en efecto, unos tragos del bidoncillo. El teniente, entonces, bebió también de aquel agua casi podrida, repugnante, que era ya casi légamo espeso.

Se encontraban muy hostigados los españoles, pues no sólo les atacaban desde la base de la colina, sino desde otras alturas más elevadas que había en torno de la posición. Tuvieron que hacer doble fila de parapetos por todas partes y moverse como por una topera.

Por fin, un día, el Estado Mayor español decidió hacer algo por aquella posición sitiada. Según los términos del acuerdo, uno de los moros jefes de las cábilas se acercó a la posición y parlamentó. Llevaba un documento oficial, procedente de los mandos españoles. Según ese documento, se había acordado que los sitiados entregarían sus armas a las cábilas, que a su vez las harían pasar a El Raisuni, un amigo de España que estaba levantando una harca. Los sitiadores, por su parte, acompañaría a los sitiados hasta sus líneas y les garantizarían la vida.

A la vista del documento, que parecía relativamente razonable y procedía desde luego del Estado Mayor, el capitán decidió obedecer. Depusieron las armas, se entregaron a los sitiadores que ocuparon la posición y se prepararon a volver a sus líneas.

Después se supo que el documento era un engaño, por lo menos en parte, pues los verdaderos términos del acuerdo no eran que las armas serían para El Raisuni, sino para los moros independientes; pero, para hacerle más fácil al capitán rendirse y entregarlas, se le hizo creer que serían para los amigos de España.

Durante el tiempo que estuvieron los prisioneros españoles con los moros, pudieron conocerse algo mejor.

El joven teniente de veinticuatro años participó en ejercicios de tiro al blanco, con los que se entretenían. Se sentaban una fila de moros al borde de un barranco, con sus turbantes blancos y sus albornoces amplios, y apuntaban a una piedra blanca de la orilla de enfrente. Tenían un solo fusil que iba pasando de mano en mano, y cuando le llegó el turno al joven teniente, también él lo tomó y disparó.

Uno de los jefes de las cábilas, un moro grande, con un albornoz marrón y pantorrillas desnudas, le dijo un día al teniente de Artillería:

“Si tú te quieres quedar con nosotros, te daremos dos caballos, seis mujeres, mucho oro y serás también teniente nuestro”.

El teniente se acordó de los jóvenes oficiales merfa, o artilleros, del Imperio (cherifiano), que llevaban una cintilla dorada en el turbante.

“No puede ser, le dijo francamente, un oficial español no puede hacer eso, sería una traición a su patria”.

“Pues la cábila que hay detrás de esos montes, le dijo el moro señalándole unas cumbres próximas, cubiertas de pinar espeso, tiene como jefe a un capitán español”.

El joven teniente pensó que, si no hubiera tenido familia y amigos en España, no le hubiera importado quedarse con los moros. Le gustaban, como a ellos, los caballos, se les parecía de carácter. Como era delgado, con la piel pálida y la nariz aguileña, ellos le decían además que, con barba, hubiera podido pasar por moro.

Los días fueron tranquilos mientras se encaminaban a las líneas españolas.

El teniente observó cómo podían correr los moros que, si encontraban una liebre a media ladera, eran capaces de seguirla guardándole la misma distancia casi con la que ella salió de su cama. Le sorprendía que corriesen así, con sus pantorrillas delgadísimas, pero musculosas por la parte superior, y con el único calzado de unas babuchas que se mantenían sorprendentemente pegadas a sus pies.

Llegaban por fin a las proximidades de donde estaban las líneas españolas. Era un valle ancho y largo a cuyo extremo se adivinaba la presencia de los españoles. De pronto se adelantó una fuerte columna, que comenzó a atacar a los que se acercaban. Los soldados españoles prisioneros se quedaron un poco aparte mientras los moros se distribuían para defenderse y tuvieron un sentimiento de pánico. El joven teniente de veinticuatro años los reunió para decirles enérgicamente que, sobre todo, no intentaran huir ni correr, si querían tener esperanzas, pues los moros respetaban mucho el valor físico.

El moro grande, con su albornoz marrón, se acercó entonces para decirle al joven seriamente:

“No te preocupes, teniente. España no tiene palabra, pero moro sí”.

El joven enmudeció, lleno de vergüenza.

El hostigamiento de la columna española cesó al fin; la decisión de salir a su encuentro hubiera podido costar la vida a los prisioneros; cuando se volvió a tranquilizar todo, los moros, irritados, pero serenos, adelantaron a los prisioneros hacia el lugar del intercambio. Cuando vieron a los españoles, a unas decenas de metros de distancia, el capitán y el otro teniente corrieron hacia ellos. El joven teniente se esperó para saludar y despedirse de los moros, y no les pudo decir nada, pues tenía un nudo en la garganta.

Luego visitó en cuanto pudo al General Primo de Rivera, para exponerle con vehemencia la ligereza con que habían obrado al enviar a una columna y cómo de ese modo se había faltado a las promesas. El general le respondió: “Eso que usted dice es muy grave, señor teniente. ¿Se da cuenta de que puede valerle un castillo [una prisión militar]?”

El teniente pidió después la separación del Ejército, alegando motivos particulares.”

PERSPECTIVAS DE FUTURO

En este siglo el Islam está despertando del largo sueño que empezó al hundirse el comercio de las especias. Es notable que ha despertado antes el alma islámica que el cuerpo, pero todo llegará.

También España despierta de su larga decadencia empezada en el siglo XVII y vuelve a ser un pueblo de vanguardia, aunque en nuestro caso sucede al revés: mientras nuestro cuerpo despierta, nuestra alma sigue dormida; pero también, todo se andará.

Notable resurrección simultánea de dos formaciones sociales que han vivido siglos gloriosos de dimensiones planetarias y han parecido luego al borde de la muerte.

La resurrección del Islam plantea sin embargo el sueño de la resurrección de Al Ándalus. Tierra de los Árabes, tierra donde sonó el árabe, tampoco el orgullo árabe podría renunciar a ella sin sentirse amputado y humillado definitivamente.

Lo mismo que la invocación "El año que viene en Jerusalén" mantuvo su eficacia hasta que se cumplió -provocando otra herida a los Árabes- también se siente en el Islam algo parecido a "el año que viene en Córdoba" o en Granada. Pero para nosotros esta nostalgia es cuestión de vida o muerte.

Planteado como "o tú o yo", este enfrentamiento anuncia sufrimiento, sangre y muerte, para todos. Ya Al Qaida llama a combatir, por igual, por Palestina y por Al Ándalus (y Ceuta y Melilla)

Pero no es éste el único planteamiento posible. También se puede decir "tú y yo", y de hecho se está diciendo. La fórmula es "inmigración y democracia". Por centenares de miles, los musulmanes están volviendo a la Península de Al Ándalus, muchos más ya de los que fueron expulsados en el siglo XVII. En España ha vuelto a sonar el árabe y el bereber.

Por otra parte, lo único que para los Españoles de este siglo es irrenunciable es la democracia. Es nuestra alma de hoy, lo único en lo que coincidimos todos, el único valor universal que todos querremos defender hasta la muerte. La libertad de pensamiento y de acción, que nos ha costado tanto tiempo afianzar, desde 1812, tanto sufrimiento y también tanta sangre.

Reconociendo la Democracia, en España hay espacio para todos los que vengan. Lo hay para la religión cristiana, para la islámica, para toda otra y para las filosofías. Lo hay para que el árabe y el bereber sean declarados cooficiales donde más numerosos sean sus hablantes. Y para que, si llega ese tiempo, una refundación de España la llame España Al Ándalus, convirtiéndose de nuevo en un modelo para todo el mundo.

En nuestra propia historia hay fundamento para eso, si la releemos en este sentido y le damos su valor a hechos que hemos olvidado (eso consigue, constantemente, la relectura de la Historia) La cumbre se encuentra en Alfonso VI, quien se proclamó Emperador de las Dos Religiones, y en su nieto Alfonso VII, que quiso llegar a serlo de las Tres Religiones hispánicas, renovando lo que había sido el Califato de Córdoba y prefigurando lo que luego fue el Califato Otomano, en el otro extremo del Mediterráneo.

En el siglo XV fracasó el intento alfonsí, como en el XIX el otomano, pero la Democracia, aquí y allí, antes no intentada, puede ser lo que los renueve y consolide.

QUINTA PARTE: GEOGRAFÍA DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN ANDALUSÍ EN ESPAÑA

GEOGRAFÍA DE LOS MOZÁRABES EN EL CENTRO Y NORTE DE LA PENÍNSULA

El archipiélago del poblamiento mozárabe está formado por cuatro islas y algunos islotes, de nombres árabes o mozárabes, o de tradición mozárabe segura, separados por un mar de nombres románicos.

TOLEDO: La isla mayor se sitúa alrededor de Toledo, hasta Madrid y Guadalajara. Por tanto, en el centro físico y moral de la Península, cuando demográfica y culturalmente era más importante. Sede del Arzobispo Primado y de la antigua capital goda. Ámbito de la comunidad de traductores, que durante el siglo XII y el XIII pasó el saber árabe de Al Andalus a Europa. Tomo de Jacques Fontaine el dato de que en la ciudad de Toledo hubo en tiempos islámicos ocho parroquias mozárabes: Santa Olalla, Santas Justa y Rufina, Omnium Sanctorum, Santos Cosme y Damián, San Marcos, San Torcaz, San Sebastián, San Lucas, de las que quedaron seis después de la conquista ; aquí se refugiaron también los mozárabes retornados del Norte de África, en 1150, después de su expulsión por los almohades; se siguió hablando y escribiendo el árabe, como lengua materna de los cristianos y de uso notarial, durante mucho tiempo; eso hace del Reino de Toledo el más arabizado de los españoles y explica el mayor uso de arabismos en el nuevo castellano toledano y en el andaluz.

Talavera, Alamín; Pastor, Olías y Celencas, eran casi del todo mozárabes; media Zorita, repoblada por mozárabes de Zaragoza y Calatayud en 1156; Sevilleja de la Jara; Huerta de Valdecarábanos (por mozárabes malagueños, en 1154); Totanés, quizá por mozárabes de Totana. En Madrid, San Isidro y su esposa, Santa María de la Cabeza, fueron mozárabes; tuvo continuidad a lo largo de los siglos andalusíes y castellanos el culto de la Virgen de Atocha; Sevilla la Nueva. En Guadalajara, están también Málaga del Fresno, Malaguita.

SALAMANCA: Otra isla mediana está alrededor de Salamanca, en la ciudad de Salamanca, calle de Placentines y once parroquias mozárabes hacia 1110; Peñalbo, Pozos de Móndar (ambos de Abolmóndar Albo), Mozárbez (¿Mozárabes?), Teso de Utrera, Cordovilla, Mozarbitos, Huerta de Mozarbitos, Los Corianos, Calzadilla de la Valmuza, incluso un Gomecello, de fonética mozárabe, que recuerda a los Bani Gómez. Al Suroeste hay un curioso islote, con nombres como Alcazarén, Avililla, Coca, Coquilla, Coquilla de Juan Vázquez, Sanchogómez (¿también de los Bani Gómez?)

ZAMORA: La siguiente isla está alrededor de Zamora, que estuvo poblada por mozárabes refugiados de Toledo, cautivados luego y deportados al sur en 988. Benegiles, Algodre, Coreses, Madridanos, Villaralbo y también Venialbo, (de los Bani Albo, cuya cabeza fue Abolmondar Albo), Villalazán, y más lejos Almaraz de Duero, y todavía más lejos Alfaraz y Villalpando( de un posible nombre mozárabe, al Pando) En Tábara estuvo el Monasterio de San Salvador, mozárabe.

LEÓN. En el Sureste de la Tierra de León, hay una isla muy grande, la segunda, poblada por mozárabes refugiados, que envuelve a la misma ciudad regia de León.

Cuenca del Río Órbigo: Benavides, Alcaidón, La Bañeza (Bani Eza), La Utrera, Villaceid, Villar de Mazarife (de los Bani Mazaref), Villazala, Zotes del Páramo (Saud), Cebrones del Río y Alija del Infantado (bereberes de Sabrun ibn Sahid), Altobar.

Cuenca del Río Esla: León, Armunia (al Munia, la huerta), Banuncias, Benazolve, Benamariel, Algadefe, Toldanos (Toledanos), San Miguel de Escalada, con la magnífica iglesia de su monasterio fundado por monjes de Córdoba, Coyanza o Valencia de Don Juan (poblada casi entera por mozárabes), Castrogonzalo (Castrum Gonzalvo iben Muza), Villa Habivi, Villa Godestei (¿de los Bani Godesteiz?)

Un poco al este de esta isla, se encuentra un islote bastante grande y alargado, el de las cuencas del Río Cea y del Río Valderaduey: Almanza, Banecidas, Castromudarra (Castro Mutarraf, poblada posiblemente por los Bani Mazaref), Trianos (de Trajana o Triana, arrabal de Sevilla), Valdejoque (Valle de Aboxoque), Albires.

Al Norte de León, estaban, según Jacques Fontaine, , la iglesia de San Pedro de Montes, la de San Andrés, obras de Genadio y sus doce monjes, venidos quizá de Córdoba; ¿Santa María y San Miguel de Albares?; al suroeste, el Monasterio de Castañeda, obra de Juan, cordobés;

Yendo hacia el Este, existe una gran extensión sin poblamiento mozárabe, excepto algunos pequeños o incluso pequeñísimos islotes, muy espaciados, que son los siguientes:

PALENCIA: Pozo de Urama (de Abdirama), San Román de la Cuba (de la Qubba, morabito), Carrión de los Condes (de los Bani Gómez); mucho más al Norte, Cordovilla la Real, Cordovilla de Aguilar.

VALLADOLID: Villagómez la Nueva (¿de los Bani Gómez?; cercana a Carrión); Pobladura de Quintana (de los Bani Mazaref) Según Jacques Fontaine, en San Román de Hornija hay una iglesia mozárabe, por el nombre de la advocación y por algunos de los restos, quizá reconstruida sobre un antiguo monasterio godo. En Wamba, iglesia de Santa María. En San Cebrián de Mazote, iglesia mozárabe por la fonética de la advocación (de Ciprianus) y del sobrenombre ¿de Masud o Musud?, de espléndida arquitectura

BURGOS: Castrillo de Murcia; en el Valle del Río Oca, Alcocero (al-Qusayr, el Alcazarillo), Albillos, Villalbos, Villalmondar (¿todos de Abolmondar Albo?); según Jacques Fontaine, Mahamud, Mecerreyes, Tordomar; Tábanos, cerca de Amaya, Valeránica, transcendente para el arte de las ilustraciones.

ZARAGOZA: En la ciudad de Zaragoza, se conservó el culto en varias iglesias, entre ellas la de Santa María, hasta la conquista cristiana, lo que demuestra que ésta enlazó con la presencia mozárabe; también, hacia 1150, pudieron vivir allí mozárabes procedentes de los que huyeron de Granada con Alfonso el Batallador; Alquézar (con fuero del Rey Sancho Ramírez), Mallén (repoblado con mozárabes de la ciudad de Zaragoza), Calatayud.

El resto del poblamiento mozárabe es muy disperso. Menciono aquí tanto topónimos como lugares en que hay noticias históricas de emigración de mozárabes, que suelen referirse a obispos y comunidades de monjes, acompañados todos ellos probablemente por más o menos seglares, entre feligreses, siervos, amigos y personas dependientes.

Más al Norte:

LUGO: Toldâos (Toledanos)

COIMBRA: Según Jacques Fontaine, monasterio de Lorvâos, Sâo Pedro de Lourosa.

ASTURIAS: Oviedo, con la reliquia del Santo Sudario traída de Toledo.

CANTABRIA: Según Jacques Fontaine, San Román de Moroso (Nota de la autora: mozárabe por la advocación, su fonética y elementos arquitectónico); monasterio de Santo Toribio de Liébana (Nota de la autora: con su reliquia del Lignum Crucis).

LA RIOJA: Cordovín; Jacques Fontaine: monasterio de Albelda, de espléndidas ilustraciones.

NAVARRA: Cordovilla

SORIA: San Baudel de Berlanga (ermita y nombre, Baudel, de fonética mozárabe)

ROSELLÓN: Jacques Fontaine: monjes mozárabes en las termas de Arlès.

Más al Sur:

CÁCERES: Granadilla.

BADAJOZ: Cordovilla, Carmonita.

CIUDAD REAL: En el Campo de Calatrava, Valenzuela, Granátula: ¿mozárabes o moriscos?

ALBACETE: Cordovilla.

GEOGRAFÍA DE LOS MORISCOS O BERBERISCOS DESPUÉS DE LA EXPULSIÓN

LAS CINCO VILLAS DEL CAMPO DE CALATRAVA: Aldea del Rey, Almagro, Bolaños, Daimiel y Villarrubia de los Ojos (la población morisca sobrepasaba las tres mil personas; puede suponerse que muchos o casi todos consiguieron quedarse)

En la cercana Almadén, se pidió que se quedaran ciento cincuenta moriscos como mineros, incluso devueltos de galeras, por las necesidades de azogue para las minas de plata de las Indias. Debió de cumplirse, por la gran falta de otra mano de obra y porque en 1667 un morisco de Almadén fue condenado a azotes por la Inquisición (Antonio Domínguez Ortiz-Bernard Vincent)

La comprobación cuidadosa de la permanencia la ha hecho por primera vez Trevor J. Dadson al documentar la presencia de descendientes de moriscos en Villarrubia de los Ojos en el siglo XVIII, que por tanto habían vuelto una y otra vez después de la Expulsión general.

REINO DE MURCIA: Ciudad de Murcia: Según Bernard Vincent, se mencionan berberiscos libres y esclavos en 1690, ocho nacidos en Murcia.

Siempre según él, en Cartagena en 1667 se reunían en la capilla de San Ginés de la Jara (supuesto descendiente del Profeta Muhammad) los 25 de agosto, y hacían una fiesta de tres días; en 1679; había una mezquita en 1695, aunque acosada. Recuerdo que a Ginés Pérez de Hita, murciano, se le supone de origen morisco.

El Valle de Ricote: Villa de Val de Ricote, Abarán, Oxox, Villanueva de Ricote, Ulea, Blanca, Cieza, Archena, Lorquí, Ceutí, Las Alguazas, Cutilla, Molina, La Puebla, Alcantarilla, Campos, Albudeite, Pliego, Socobos, Abanilla, Fortuna (en este último pueblo había habido una conversión general y voluntaria en 1501?)

En Albudeite se usa todavía “el tonillo”, un acento de origen morisco que en el siglo XVII se extendía por todo el Valle. El historiador Juan González Castaño sostiene que, en Albudeite, el pueblo entero, entonces formado por 312 vecinos o familias de mudéjares y seis de cristianos viejos, fue exceptuado de la expulsión, según La Vanguardia (24 de diciembre de 2006)

En Pliego, había doce familias moriscas en 1615, cuyos apellidos se han conservado.

En Mula, en 1665, vivían musulmanes (Hamete, Almanzor, Mazuca…) (Bernard Vincent)

EL SEÑORÍO DE OROPESA: (Pendiente de estudio)

EL SEÑORÍO DE LUNA: (Pendiente de estudio)

BAJO CINCA Y BAJO SEGRE: Elena Pezzi cita (páginas 42-43) la opinión de Pita Mercé de que en 1610 se quedarían unos seis mil moriscos y menciona expresamente como pueblos cuyos moriscos quizá se salvaron por entero de la expulsión a los de la comarca de Caspe, y a Alcañiz, Alforque, Azaila y Alfantega, Binaced, Binéfar y Monzón, en la comarca de esta población, lo que dice que explicaría los caracteres moriscos que han llegado hasta el presente en las cuencas de ambos ríos. Esta autora menciona que Chiprana, cerca de Caspe, es de origen enteramente converso, según fama en los alrededores.

BARCELONA: Bernard Vincent menciona a galeotes berberiscos en 1680.

EL OBISPADO DE TORTOSA: Según Bernard Vincent, en 1615 hay 370 familias (unas 1500 personas) de Tortosa a Miravet (cuarenta y cinco familias); Ascó (once familias), Benifallete, Benisanet (cincuenta y siete familias)

MADRID: Según Bernard Vincent, se menciona la llegada de inmigrantes berberiscos (que son aceptados, en plena Expulsión general) en 1609 y después de 1610.

SIERRA DE SEGURA: La Vanguardia, de Barcelona, publicó el 24 de diciembre de 2006, un extenso e histórico artículo sobre los criptomusulmanes, más o menos conscientes de serlo, que viven en la Sierra de Segura, en pueblos como Riópar, Bogarra o Las Casicas de Segura, procedentes de la Alpujarra de Granada. Son los primeros de quienes consta que hayan superado tantos siglos de represión, conservado algunos vestigios de su religión y llegado como comunidad al siglo XXI.

CÓRDOBA: Según Bernard Vincent, se mencionan berberiscos de Orán, entre ellos el famoso Escarramán, ya natural de Aguilar, que reclaman por un intento de destierro y a quienes se da la razón.

REINO DE JAÉN: En Andújar: Rodofo Gil Benumeya (antes Torres) era de Andújar. Muley Ismail, embajador de Marruecos, pasó en 1690 por Andújar, “en donde le maravilló sobremanera encontrar que sus moradores eran casi todos descendientes de aquellos abencerrajes que se pasaron a los cristianos, cuando algunas de sus familias fueron muertas en Granada. Añade que, con ser muchos en este distrito sólo algunos confiesan su abolengo... otros guardan cierta disimulación haciéndose pasar por oriundos de las montañas de Navarra ... “

REINO DE GRANADA: Según Bernard Vincent, en “El río morisco”, en la ciudad de Granada, hay testimonios de musulmanes (moriscos o berberiscos) en 1621, 1627, 1637, 1667 (“barrio de los moros” -San Matías-, que hacen “zambras”), 1730 (la Inquisición condena a 226 personas)

Tierra de Almería: En la Baja Alpujarra.

Tierra de Málaga: En Málaga, según Bernard Vincent, se menciona musulmanes en Málaga que honraban al Profeta en un castillo arruinado a una legua ¿Gibralfaro?; en 1669 en Vélez-Málaga y Marbella; por otra parte, hay tradición de que siguieron en la Axarquía (¿treinta familias después de la expulsión?)

SEVILLA: 300 menores de edad, probablemente huérfanos, exentos de la Expulsión y acogidos a la caridad del Cabildo; pero los expósitos morían por mayorías abrumadoras; ¿en Lebrija, Utrera, Marchena? Según Bernard Vincent, en 1670 se bautizó el príncipe marroquí Mohamed Larbe Xerife.

CÁDIZ: Según Bernard Vincent, se menciona a tres mil berberiscos en la ciudad. También en Jerez de la Frontera, Puerto de Santa María, y Sanlúcar de Barrameda.

Alcurnias Andalusíes - Kim Pérez

miércoles 13 de junio de 2007

Composición

jueves 7 de junio de 2007

España la Andalusí

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